Ilmu Sosial Profetik Dalam Diskursus Ilmu Sosial

Ilmu Sosial Profetik Dalam Diskursus Ilmu Sosial
(Upaya Membaca “The Others”)
Oleh: Fauzi Fashri


...Maka keadilan hanya menjadi slogan,
Andai ketidakadilan yang dibenarkan
Kesejahteraan bagi umat
Impian semu belaka
Bila keberpihakan hari ini
Hanyalah nafsu untuk menjual kemiskinan
Telah tiba saatnya
Mengepalkan darah kaum mustadh’afin
Dengan mata panah iman
Telah tiba saatnya
Untuk runduk sujud
Dibawah gelombang air mata rakyat
Telah tiba saatnya meledakkan adzan
Tidak dalam kubangan kubah masjid yang beku
Telah tiba saatnya mengeja kitab suci
Lewat duka nestapa dan luka luka menganga
Sebab hidup mereka yang lemah
Dirampas macan-macan tak bernurani

Itulah Sholat Muslim Tanpa Masjid
(Immawan A.S. Pattyradja)


A. Pra-Wacana
Dalam kata pengantar buku Krisis Ilmu-Ilmu Sosial Dalam Pembangunan Di Dunia Ketiga yang diterbitkan PLP2M, Amien Rais menceritakan pertemuan seorang petugas belajar dari LEKNAS dengan Profesor Leonard Binder pada tahun 1976. Binder mengatakan kepada mahasiswa tersebut bahwa ilmu-ilmu sosial yang diberikan di Amerika Serikat adalah ilmu-ilmu sosial yang sesuai dengan masyarakat borjuis sehingga belum tentu cocok jika diterapkan di dunia ketiga, termasuk Indonesia. Cerita tersebut menjadi menarik untuk direfleksikan dalam dunia akademis di Indonesia yang sampai saat ini belum menemukan konsepsi ilmu sosial yang genuine berangkat dari konteks sosio-kultural masyarakat kita.
Krisis ilmu sosial yang terjadi di negara-negara dunia ketiga tampaknya merupakan fenomena keterputusan ilmu sosial dengan akar tradisi masyarakat dunia ketiga. Kita dapat melihat produksi ilmu-ilmu sosial yang ada saat ini lahir dari konteks masyarakat barat dengan karakter spesifiknya yang khas. Sebuah kesalahan ketika ilmu sosial dilepaskan dari pengalaman tradisi, sejarah dan realitas konkret masyarakat dunia ketiga. Karena bagaimana pun juga ilmu sosial terkait dengan cara bagaimana menangkap fakta obyektif masyarakat dan menjadi alat analisa bagi perubahan sosial.
Ilmu sosial dalam melakukan pembacaan terhadap suatu masyarakat menentukan suatu variabel sosial dan proses kategorisasi terhadap masyarakat tersebut. Artinya, perkembangan suatu masyarakat ditentukan oleh kerangka ilmu sosial dan direfleksikan dalam bangunan sebuah teori. Teori-teori modernisme, misalnya dalam rezim orde baru, berperan sebagai alat analisa realitas sosial yang mempengaruhi mind set kita tentang tradisi, perubahan sosial dan kondisi sosiologis masyarakat. Penggunaan ilmu sosial yang dipaksakan terhadap basis material yang berbeda menyebabkan disorientasi pengetahuan. Sehingga persoalan mendasar sebuah realitas sosial tidak ditemukan karena kita hanya menjelaskan fenomena dengan kerangka teori yang bersifat distortif.
Dalam kedudukannya, ilmu sosial –meminjam analisa Ignas Kleden- memiliki variabel independen dan dependen. Dikatakan sebagai variabel independen ketika ilmu sosial mempunyai kekuatan konstitutif dan dapat berperan besar dalam rekayasa sosial untuk transformasi sosial. Sedangkan dalam kedudukannya sebagai variabel dependen, ilmu sosial mempunyai kekuatan reflektif dan dengan itu berperan untuk melakukan legitimasi sosial (Ignas Kleden, 1988). Pertanyaannya kemudian adalah ke arah mana, untuk siapa dan oleh siapa transformasi sosial itu dilakukan? Dan apakah upaya pembacaan tersebut menyimpan interest tertentu atau terlepas sama sekali dari segala kepentingan?
Perdebatan apakah ilmu sosial memiliki kepentingan atau tidak telah menjadi pertikaian klasik dari sejak dulu sampai sekarang. Namun hal itu menjadi menarik untuk dibahas sebagai upaya kita melihat bagaimana konstruksi ilmu sosial dibangun. Pandangan yang sering dipakai dalam membongkar relasi knowledge dan interest banyak meminjam analisa Juergen Habermas –pemikir critical theory termasyhur-. Hubungan pengetahuan dan kepentingan –dalam gagasan Habermas- mengandung dua tesis utama, yaitu pertama, setiap jenis pengetahuan (termasuk di dalamnya ilmu sosial) lahir dari dorongan kepentingan yang sifatnya subyektif. Kedua, hubungan keduanya merupakan keniscayaan dalam setiap produksi pengetahuan (F.Budi Hardiman, 1990).
Hubungan pengetahuan dan kepentingan memberikan penjelasan kepada kita bahwa tidak ada jenis pengetahuan yang lahir begitu saja tanpa dipengaruhi oleh unsur subyektif dan konteks historis-sosiologis yang melatar belakanginya. Apalagi ilmu sosial bertujuan memberikan penjelasan terhadap realitas masyarakat beserta fenomena eksistensialnya. Kekeringan ilmu sosial, khususnya di negara dunia ketiga, banyak disadari sebagai akibat miskinnya refleksi diri ilmuwan sosial dalam melakukan kontekstualisasi pembacaan. Konsekuensinya jelas mempengaruhi ilmu sosial yang kehilangan makna dan arah terhadap apa yang ditelitinya.
Berdasarkan penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa ilmu sosial berada dalam ruang interaksi antara setting sosio-kultural masyarakat dengan aktor ilmuwan sosial yang memproduksi teori. Atau dengan kata lain, bangunan ilmu sosial tercetak dalam ruang yang dipenuhi tarik-ulur kepentingan antara kesadaran, realitas sosial dan kekuasaan. Karl Marx, misalnya, melahirkan konsepsi kelasnya yang khas berdasarkan masyarakat Eropa pasca revolusi industri yang melahirkan kelas buruh sebagai subordinat dari kelas pemilik alat-alat produksil (baca: borjuis).
Dalam konteks Indonesia, upaya untuk membuat ilmu sosial yang berangkat dari akar tradisi dan realitas historis masyarakat dapat kita lihat dalam pemikiran Kuntowijoyo. Beliau merupakan sosok multi-wajah dengan beragam kemampuan, tidak hanya sebagai sejarahwan, tapi juga sastrawan, budayawan, ilmuwan sosial, dan agamawan. Kefasihannya meramu ayat-ayat agama dengan teori-teori sosial ditambah lagi dengan analisa sejarah yang matang menjadikan almarhum Kuntowijoyo sebagai salah satu pemikir yang harus diapresiasi gagasannya. Ide-ide genial dan otentik mampu diproduksi oleh beliau dan tidak pernah lepas dari akar tradisi. Salah satu gagasannya yang perlu dilanjutkan secara serius adalah konsepsinya mengenai Ilmu Sosial Profetik.
Krisis yang di alami ilmu-ilmu sosial di Indonesia dapat kita lihat sebagai bentuk “hilang ingatan” akan peran tradisi dan sejarah sebagai jembatan penghubung antara kesadaran (subyek) dengan realitas historis masyarakat. Meminjam analisa pemikiran MacIntyre, dalam bukunya After Virtue: a Study in Moral theory, bahwa setiap praktek dari subyek serta warisan-warisan tradisi yang dilahirkan secara terus-menerus kemudian mengendap dalam tiap-tiap pengalaman komunitas selalu menyimpan sumber penalaran baru bagi subyek berikutnya (MacIntyre, 1997). Artinya, ilmu sosial yang berkembang di barat merupakan hasil refleksi terhadap warisan dan perkembangan masyarakatnya. Bagaimana mungkin kita menggunakan secara mutlak kaca mata ilmu sosial barat untuk membaca fenomena konkret kelokalan masyarakat Indonesia yang secara makro maupun mikro jauh berbeda dengan masyarakat barat.
Melalui ilmu sosial profetik, kuntowijoyo berupaya melakukan –istilah Dawam Rahardjo- “pribumisasi ilmu-ilmu sosial” (indigenization of social sciences). Gagasan ini merupakan strategi counter idea terhadap dominasi dan hegemoni ilmu-ilmu sosial mainstream yang telah lama “menghinggap” di kepala ilmuwan sosial Indonesia. Modus kerjanya mencoba membongkar teori-teori yang mapan dan kemudian mencari sintesa kreatif yang bercorak lokal dengan rumusan live in dengan realitas konkret masyarakat.
B. Ilmu Sosial Profetik Sebagai “Jalan Ketiga”
I. Relasi Agama dan Ilmu Sosial
Dalam magnum opus-nya kuntowijoyo Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, gagasan ilmu sosial profetik lahir sebagai respon keagamaan terhadap perdebatan teologis yang terjadi di tubuh internal umat Islam. Pada waktu itu perdebatan yang berkembang berada di seputar persoalan konsepsi teologi. Di satu sisi, pemahaman teologi di pahami secara normatif yang terkait dengan persoalan ketuhanan (tawhid). Di sisi lain, ada keinginan untuk me-reinterpretasi teologi agar lebih operasional, dalam arti di pahami sebagai upaya refleksi empiris terhadap persoalan-persoalan riil masyarakat berdasarkan kesadaran ketuhanan. Perdebatan ini, dalam pandangan kuntowijoyo, menjadi kontra-produktif bagi umat islam sendiri. Oleh karenanya ia menggeser istilah “teologi’ ke “ilmu sosial”.
Mengkaitkan ilmu sosial dan agama menjadi problem dalam teoritisasi ilmu sosial. Karena dalam kelahirannya, ilmu sosial di barat merupakan kritik terhadap agama yang menjadi penghambat bagi perkembangan ilmu. Dominasi gereja yang sedemikian rupa hegemonik menjadi sasaran ilmu sosial untuk melepaskan diri -pada level epistemologi dan ontologi- dari doktrin agama. Penempatan yang tidak adil terhadap agama merupakan kesalahan fundamental karena bagaimana pun ilmu sosial memiliki kerangka metafisika yaitu asumsi-asumsi yang mendasari body of knowledge ilmu sosial.
Hambatan lain kenapa agama diasumsikan tidak dapat menjadi basis perkembangan ilmu sosial ialah kerangka normatif dari agama tersebut. Adanya premis-premis normatif dalam agama kemudian menjadikan ilmu sosial tidak dapat bersifat empirik dan rasional. Pandangan seperti ini disangkal oleh Kuntowijoyo bahwa perkembangan ilmu-ilmu sosial di Barat baik yang bercorak rasional maupun empirik merupakan warisan peradaban Barat yang berakar dari paham-paham etik dan filosofis yang bersifat normatif.
Jikalau kita mengacu pada perspektif konstruksionis bahwa dunia sosial merupakan konstruksi pemahaman dan interpretasi manusia maka dapat dikatakan bahwa agama berperan menjadi sumber pengetahuan bagi manusia dalam memahami realitas dan perubahan sosial yang diinginkan. Karena, seperti yang diutarakan oleh Peter L. Berger, manusia mengkonstruksi realitas sosial melalui proses subyektif yang kemudian dapat menjadi obyektif . Proses subyektif ini dapat diartikan pemahaman dan penghayatan manusia terhadap ide-ide, nilai-nilai normatif agama. Dalam penjabaran Kuntowijoyo, dari ide-ide normatif, perumusan ilmu-ilmu dibentuk sampai kepada tingkat yang empiris, dan digunakan sebagai basis untuk kebijakan-kebijakan aktual.
Max Weber, dalam bukunya yang terkenal The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, mengelaborasi bagaimana agama protestan khususnya kalangan calvinis menjadi sumber semangat bagi kapitalisme modern. Perkembangan kapitalisme bagi Weber tidak dilihat sebagai produk dari faktor ekonomi an sich, tapi dipengaruhi juga oleh faktor non-ekonomi yaitu penafsiran masyarakat terhadap agama. Kesimpulan bahwa spirit kapitalisme adalah protestanisme mengantarkan kita pada pemahaman bahwa kerangka normatif agama menjadi unsur subyektif dalam melakukan konstruksi sosial. Ambil contoh, menurut Weber, ajaran bekerja keras yang menjadi modal dasar kapitalisme merupakan panggilan suci ketuhanan untuk kebaikan manusia yang kemudian terumuskan dalam sistem kapitalisme modern.
Analisa lebih lanjut terhadap hubungan agama dan ilmu sosial dapat kita masukkan dalam periode ilmu. Ketika agama, dalam hal ini Islam, menjadi landasan bagi lahir dan berkembangnya ilmu sosial maka ia ditempatkan pada diskursus keilmuan yang open minded, siap untuk direvisi dan diperdebatkan. Dengan begitu otoritas kesakralan agama dalam wilayah keilmuan tidak ditempatkan dalam wilayah untouchtable, yang tidak dapat disentuh.
Karena wilayah sosial berada pada dimensi historis, hadir dalam konteks kesejarahan yang profan, maka Islam menjadikan dirinya melebur dengan konteks kemanusiaan dan kesejarahan. Struktur transedental Islam harus kita akui termanifestasi dalam ide yang murni, yang sumbernya berada di luar manusia; suatu konstruk tentang nilai-nilai yang berdiri sendiri dan bersifat transedental. Namun kehadiran Islam yang terkodifikasi dalam kitab suci tidak bisa dilepaskan dari respons terhadap situasi konkret masyarakat di mana ia berada.
Karena berada dalam struktur transedental tersebut, Islam harus melintasi kategori imperatif yang melatar belakanginya, baik itu kategori historis, sosiologis, politis dan ideologis. Mentransedensikan makna tekstual agama ke dalam wilayah profan merupakan langkah awal bagaimana Islam merumuskan kerangka teori yang ingin dikembangkannya.
Perumusan teori-teori yang didasarkan pada paradigma Islam, menurut Kuntowijoyo, harus mampu membebaskan panafsiran-penafsiran yang mengandung bias-bias tertentu akibat dari keterbatasan situasi historis (Kuntowijoyo, 1999, hal 331-332). Berangkat dari struktur transendental Islam sebagai sebuah ide normatif dan filosofis tersebut baru dapat dirumuskan menjadi paradigma teoritis. Usaha selanjutnya ialah memberikan kerangka bagi pertumbuhan ilmu pengetahuan baik yang empiris maupun rasional sesuai dengan konteks masyarakat.
Dengan menggeser pemahaman keagamaan yang bercorak teologis ke arah perumusan ilmu sosial, maka meniscayakan adanya pemahaman yang empiris, historis dan temporal. Aspek-aspek doktrinal yang menjadi ciri khas agama tergantikan oleh relativisme ilmu sebagai konsekuensi logis dari refleksi empiris maupun normatif dalam domain ilmu sosial. Tujuan dari pergeseran ini tidak lain memberikan kaerangka penafsiran terhadap realitas sosial dengan kepentingan melakukan social transformation engineering. Alur formulasi untuk melakukan transformasi kerangka normatif agama menuju bangunan keilmuan baik pada dataran discourse maupun praksis dapat digambarkan dalam fase:
teologi filsafat sosial teori sosial perubahan sosial.
Argumen di atas dapat menjadi landasan bahwa agama memliki relasi integratif dengan ilmu sosial. Model berpikir oposisi biner (binary opposition) yang membagi realitas menjadi dua kategori terpisah menjadi tidak relevan dalam wilayah diskursus ilmu sosial. Pemisahan kategori ilmiah dan tidak ilmiah, ilmu sosial dan agama menyimpan kekerasan simbolik dan kepentingan struktur pengetahuan tertentu. Meminjam alat analisa Derrida, dalam bukunya Of Grammatology, mengenai konsepsi dekonstruksi bahwa salah satu strategi intelektual ialah menghancurkan, meruntuhkan, membongkar, menguak, dan meleburkan setiap jenis struktur pengetahuan yang selama ini diterima sebagai satu “kebenaran”, sehingga tidak menyisakan ruang pertanyaan, gugatan atau kritikan. Asumsi bahwa agama tidak ilmiah dan karenanya tidak dapat menjadi ilmu sosial mencerminkan “kekerasan epistemologis” dalam struktur pengetahuan. Melalui proses pembongkaran terhadap oposisi biner tadi kita dapat menguak adanya prinsip logosentrisme dalam bangunan pengetahuan yang mengamini ilmu sosial harus mengikuti metode ilmiah dan rasional. Padahal konsepsi ilmiah tidaklah tunggal seperti yang diyakini selama ini.
Mesin-mesin pengetahuan biner bergerak dengan melakukan penjajahan terhadap alam pikiran dan kesadaran masyarakat bahkan kalangan ilmuwan sosial yang kemudian kehilangan akan nalar dan otonomi pikirannya. Fenomena seperti ini disinyalir oleh Herbert Marcuse, salah satu tokoh Mazhab Frankfurt, sebagai gejala desublimasi represif (repressive desublimation). Proses ini ditandai oleh hilangnya dimensi penolakan dalam diri manusia, sehingga menyebabkan ia menjadi afirmatif terhadap kekuatan eksternal yang dapat berupa rasionalitas teknologis, sistem pengetahuan positivistik dan sistem perekonomian kapitalime berikut strategi kontrolnya. Dalam kasus perkembangan ilmu-ilmu sosial kita dapat melihat bagaimana ilmuwan sosial tanpa ada reserve menerima begitu saja kerangka pemikiran ilmu sosial mainstream untuk diterapkan dalam masyarakat dunia ketiga.
II. Ilmu Sosial Profetik Di Tengah Badai Post Modernisme
Untuk mengetahui posisi ilmu sosial profetik dalam relasinya dengan ilmu sosial mainstream maka perlu dilakukan pemetaan terhadap dikursus ilmu sosial. Menurut pemaparan Kuntowijoyo, dominasi pemikiran mengenai sistem di Amerika sangat terasa antara durasi waktu Perang Dunia I dan PD II. Setelah Amerika menjadi pemenang dalam PD II, ilmu sosial yang berkembang pesat adalah struktural-fungsionalisme. Ilmu sosial ini dianggap sebagai satu-satunya ilmu sosial yang akademis, obyektif, dan empiris (Kuntowijoyo, 2001). Pada masa rezim orde baru, jenis ilmu sosial ini menjadi konsumsi ilmuwan sosial dan mazhab dominan. Pemikir struktural-fungsionalisme yang dijadikan rujukan utama dalam perubahan sosial di Indonesia adalah Talcott Parsons. Struktural fungsionalisme menjadi dasar bagi wacana developmentalism yang menjadi program utama orde baru.
Dengan menggunakan istilah lain, mazhab ilmu sosial Amerika ini dapat dikategorikan sebagai ilmu sosial liberal. Ciri khas ilmu sosial ini sangat menekankan keseimbangan sistem, adaptasi, maintenance, dan latency. Karena mencerminkan watak yang konservatif fungsionalisme sering diidentikkan sebagai representasi kaum borjuis. Keberhasilan Amerika Serikat menjadi welfare state dan tetap bertahannya kapitalisme sebagai sistem ekonomi tidak bisa dilepaskan dari kontribusi yang diberikan fungsionalisme.
Dalam penjabaran Amien Rais, ilmu sosial liberal memiliki watak analitik, empirik, dan probabilistik. Analitik dipahami sebagai sebuah analisa terhadap kehidupan individu dalam masyarakat yang sudah dikenal. Contohnya ialah dengan melakukan penelitian terhadap sikap dan tingkah laku pemilih dalam pemilihan umum, kinerja para pekerja di pabrik, dan sebagainya. Watak empiriknya memiliki pengertian bahwa ilmu sosial liberal mencoba menjelaskan berbagai institusi dan struktur berdasarkan tingkah laku para individu dan berdasarkan tujuan, suasana mental, dan motif-motif yang menentukan tingkah laku para anggota dari kelompok-kelompok sosial yang beragam. Sedangkan probabilistik menandakan ilmu sosial jenis ini lebih melihat hubungan antara kebebasan dan pilihan bukan bersifat deterministik.
Sedangkan pada ilmu-ilmu sosial Marxian memiliki karakteristik sintetik, historis dan determinis. Sintetik diartikan sebagai pembacaan terhadap masyarakat dalam seluruh totalitasnya. Ciri historis menandakan dalam ilmu sosial Marxian menekankan untuk melihat perkembangan sejarah masyarakat dan kekuatan-kekuatan apa saja yang dominan pada masanya. Sedangkan determinis melihat bahwa perkembangan sejarah ditentukan oleh kategori imperatif ekonomi yang tidak bisa dihindarkan.
Ilmu sosial liberal sangat dominan di negara-negara kapitalisme barat yang maju, sedangkan ilmu sosial jenis Marxian mendapatkan tempat di dunia ketiga yang sering mengalami fenomena kemiskinan dan keterbelakangan. Arief Budiman, ilmuwan sosial Indonesia, memetakan peta bumi ilmu sosial terbagi menjadi dua yaitu teori sosial modernisasi –mayoritas bermazhab liberal- dan teori struktural (Arief Budiman dalam Krisis Ilmu-Ilmu Sosial, 1984). Penekanan teori modernisasi terletak pada persoalan mentalitas dan kebudayaan. Realitas kemiskinan dilihat sebagai akibat dari budaya tradisional yang tidak mendorong kemajuan dan mentalitas masyarakat dunia ketiga yang tidak mampu berkompetisi. Fakta kemiskinan disebabkan oleh tatanan pola pikir masyarakat yang tidak rasional dan budaya miskin yang melekat pada diri mereka (dalam istilah Oscar Lewis dikenal sebagai the culture of poverty). Persoalan ketidakadilan struktural dianggap bukanlah faktor signifikan dalam realitas kemiskinan.
Pendekatan struktural ,dalam teori sosial, jarang digunakan oleh dunia ketiga karena tidak menguntungkan pemerintah yang berkuasa. Sikap seperti ini dapat kita pahami bahwa analisa struktural dalam melakukan analisa terhadap realitas kemiskinan selalu menempatkan struktur negara sebagai faktor dominan. Akibatnya sangat jelas perlu ada perombakan struktur untuk pengentasan kemiskinan. Struktur yang menindas dan lebih menguntungkan pemilik modal dan perusahaan-perusahaan besar harus dihilangkan sampai pemihakan struktur menjadi jelas kepada the poor. Kritik mendasar terhadap pendekatan struktural ialah sangat menekankan struktur sehingga unsur kesadaran manusia hanya menjadi sub-ordinat dari struktur yang ada.
Dalam konteks dunia ketiga, khususnya Indonesia, perumusan ilmu sosial tidak bisa dilepaskan dari akar tradisi yang memberikan corak tersendiri dalam sebuah perkembangan masyarakat. Tradisi agama menjadi sumber khas bagi perubahan sosial dengan dinamika internalnya yang tidak bisa dinafikan begitu saja jikalau kita ingin melakukan pembacaan sosiologis terhadap masyarakat dunia ketiga. Pada posisi ini agama dapat berperan sebagai sumber “ide kultural” (cultural idea) bagi perkembangan sebuah gagasan maupun teori.
Scott Lash, dalam karyanya The Sociology of Postmodernism, melihat agama sebagai “paradigma kultural” dengan struktur simboliknya yang khas dan mampu memberikan preferensi bagi tafsir sosial-budaya masyarakat. Peran agama sebagai paradigma kultural, misalnya, digunakan Talcott parsons –dalam The Structure of Social Action- untuk menganalisa apakah pandangan kosmologis mengenai konseps suci itu bersifat imanen atau transeden. Begitu pula Max Weber dalam menjelaskan sejarah empat unsur Yudaisme Kuno –rasionalisme, universalisme, transedensi, dan etika- menjadikan agama sebagai sumber “ide kultural”.
Pemisahan agama dalam ruang pengetahuan sosial-budaya, dalam tradisi sosiologi, merupakan efek dari modernisasi yang mengandailan adanya tiga tahap perkembangan: primitif, religio-metaphysical, dan modern. Pada masyarakat primitif, belum terjadi diferensiasi budaya dan kehidupan sosial. Yang sakral secara imanen berada dalam yang profan. Yang spiritual masih terkait dengan dengan ruang sosial.
Proses diferensiasi antara yang sakral dan profan mulai muncul pada fase religio-metaphysichal. Pengalaman tradisi Protestantisme yang secara radikal membagi wilayah religius dan sosial mendorong lahirnya sebuah zaman yang ditandai oleh tergerusnya agama sebagai ide kultural dan bangkitnya otonomisasi kesadaran sebagai puncak tertinggi dari masa modern. Metode ilmiah menjadi standar bagi sebuah kebenaran dengan meminggirkan hal-hal yang tidak rasional.
Kesejarahan tradisi di atas mengambil pengalaman masyarakat barat yang telah sedemikian jauh mengalami proses pembedaan (differentiation). Momen ini menandakan semangat pencerahan di Barat yang meletakkan rasio manusia (subyek) diatas otoritas agama. Devaluasi nilai dan otoritas agama menegaskan adanya pembedaan yang jelas domain agama dengan politik, agama dengan ilmu. Sedangkan proses pengalaman tradisi di timur, pemisahan radikal seperti yang terjadi di barat tidak terjadi.
Bersamaan dengan otoritas rasio yang semakin dominan, muncul epos baru gerakan pemikiran postmodernism yang menandakan -meminjam analisa Scott Lash- adanya proses de-differentiation (Scott Lash, 1990). Proses dediferensiasi menolak pembagian atau pemisahan biner terhadap domain kehidupan. Artinya, pembedaan spiritual dengan sosial, suci dengan profan, rasional dengan tidak rasioal haruslah dipersoalkan karena setiap domain tadi memiliki logika jaringan yang saling terkait. Paradigma kultural –termasuk agama di dalamnya- tidak bisa dilepaskan dalam jaring tafsir terhadap realitas. Berangkat dari argumentasi tersebut, Kuntowijoyo melihat epos postmodernism mampu mendorong masa depan ilmu yang tidak memisahkan antara agama dan ilmu.
Dengan menganalisa perubahan mendasar dalam ilmu pengetahuan dari era mdern ke postmodern, Lyotard menyatakan ilmu pengetahuan modern telah usang karena telah menjadi narasi besar (grand narrative) dengan bentuk ‘unity’ dan keseragamannya (Lyotard, 1992). Meminjam konsep language games-nya Wittgenstein, tidak hanya satu model atau bahasa yang akan berkembang dalam era post modern tapi makin banyaknya pluralitas bahasa dengan aturan mainnya sendiri. Oleh karenanya, gagasan menuju ilmu sosial profetik yang berangkat dari Islam sebagai sumber “ide kultural” menjadi sesuatu yang absah.
a. Ide-Ide Pokok Ilmu Sosial Profetik
Setiap teori memiliki pandangan dunia (world view) dan kerangka paradigma yang khas. Setiap paradigma mempunyai pandangan dunia tertentu yang kemudian menentukan sebuah teori, metode, dan teknik yang berbeda pula. Paradigma positivisme memiliki pandangan dunia yang mekanistik, deterministik dan universal akan memberikan kerangka teori ilmu alam dalam melakukan pembacaannya terhadap realitas.
Jika kita mengikuti pengertian paradigma seperti yang dijelaskan oleh Thomas Kuhn sebagai model, pola, atau skema konseptual yang dipakai untuk memahami aspek tertentu dari realitas maka paradigma menjadi landasan bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Pada konteks ini kemudian kita dapat mengatakan bahwa Islam dapat dijadikan sebuah paradigma ditengah kemapanan dan kekerasan paradigmatik yang ada saat ini. Ilmu sosial barat berangkat dari pandangan dunia modernisme yang menempatkan rasio sebagai ukuran sebuah kebenaran dan manusia sebagai pusat realitas. Implikasinya terhadap perkembangan ilmu ialah agama menjadi subordinat dari kesadaran manusia. Segala hal yang berbau metafisika ditolak karena dianggap bertentangan dengan rasio atau kesadaran.
Ilmu sosial positivisme, misalnya, menganggap realitas itu ada jikalau ia riil, dapat diobservasi secara ilmiah, dan bebas dari kepentingan, nilai-nilai serta yang berbau metafisika. Padahal pandangan mereka bahwa realitas hanya dapat dipahami secara observasi ilmiah merupakan asumsi metafisika itu sendiri dan ini mereka anggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Dengan demikian, letak perbedaan bangunan ilmu sosial barat dengan Islam berada pada asumsi metafisika ini. Ilmu sosial barat bercorak antroposentris-materialistis sedangkan Islam melihat adanya integrasi antara asumsi metafisika (unsur transedental) dengan pengetahuan empirik-rasional.
Dengan pengertian tersebut, al-Qur’an dapat dijadikan sebuah kerangka paradigma yang melahirkan suatu konstruksi pengetahuan untuk memungkinkan kita memahami realitas. Bagi Kunto, melalui konstruksi pengetahuan itu dapat dirumuskan desain besar mengenai sistem teori. Melalui analisa komparatif, Kunto membandingkan Ilmu Sosial Profetik dengan Marxisme bahwa pembagian konsepsional structure (basis material) dan superstructure (kesadaran) yang mana struktur menentukan superstruktur, struktur ekonomi menentukan kesadaran menjadi tidak relevan. Analisa struktur menentukan super struktur dijungkirbalikkan dengan alasan bahwa –dalam Ilmu Sosial Profetik- super struktur (kesadaran) menentukan struktur. Melalui cara ini, bagi Kunto- Ilmu Sosial Profetik dapat menjadi bagian dalam diskursus ilmu sosial.
Pertentangan mana yang mempengaruhi struktur atau super struktur sudah bukanlah hal yang baru dan Kunto masih belum bisa lepas dari konsepsi oposisional ini. Kritik terhadap oposisi klasik ini sudah banyak dilontarkan, misalnya oleh Juergen Habermas, Anthonny Giddens, atau Pierre Bourdieu. Tawaran-tawaran alternatif yang ditawarkan oleh mereka dapat kita jadikan referensi untuk mengelaborasi lebih dalam kerangka konsepsional Ilmu Sosial Profetik.
Pierre Bourdieu memberikan jalan keluar dengan gagasannya mengenai konsep habitus dan social practice. Penekanan terhadap peran struktur yang lebih dominan berarti menafikan peran dan posisi kesadaran yang melekat pada subyek dalam pembentukan struktur dan tindakan sosial. Begitu pula, otoritas penuh subyek dengan kesadarannya akan meminggirkan konteks struktur ruang dan waktu yang melatarbelakanginya. Relasinya keduanya haruslah dilihat sebagai dialektika dinamis antara struktur dan kesadaran agen yang saling mempengaruhi. Dalam perspektif Bourdieu:
“Analisis struktur obyektif...tak dapat dipisahkan dari analisis asal-usul struktur mental aktor individual yang hingga taraf tertentu adalah produk dari gabungan struktur sosial juga tak dapat dipisahkan dari analisis asal-usul struktur sosial itu sendiri” (Bourdieu, 1990:14).
Konsepsi di atas memiliki relevansi dengan tawaran Kunto mengenai epistemologi relasional yang memiliki continuum yang tak teputus antara keesaan Tuhan, kesadaran manusia, dan kenyataan (dalam hal ini dapat diartikan sebagai struktur sosial). Epistemologi relasional yang menjadi kerangka epistemologi Ilmu Sosial Profetik memandang adanya kesatuan dialektis antara Tuhan, Manusia, dan kenyataan (Kunto, 1997). Sehingga diskriminasi ras, darah, kekayaan, kekuatan, dan lain-lain, tidak bisa dibiarkan. Fakta adanya angka kemiskinan yang tinggi, kesenjangan yang kaya dan yang miskin semakin lebar merupakan realitas yang harus diubah.
Ilmu sosial profetik, dengan demikian, mengelaborasi lebih jauh bahwa relasi struktur dan kesadaran subyek sebagai “dialektika kreatif” (creative dialectic) antara internalisasi struktur eksternal yang membentuk alat baca kita terhadap realitas dan eksternalisasi ide-ide atai nilai-nilai internal (internalitas) ke luar sebagai manifestasi dari cita-cita Ilmu Sosial Profetik. Melalui pengertian ini, Ilmu Sosial Profetik memberikan konstruksi baru terhadap konsepsi struktur dan kesadaran dan tidak harus terjebak pada salah satu kutub ekstrem.
Ilmu Sosial Profetik tidaklah bebas nilai (value free), ada nilai-nilai dan tujuan yang terkandung di dalamnya. Berdasarkan pembagian Michael Root, dalam Philosophy of Social Science, ada dua jenis ilmu sosial yaitu: liberal dan perfekionis. Ilmu sosial liberal berusaha untuk mencapai netralitas dalam analisanya dan lepas dari kerangka nilai maupun tujuan. Namun kenyataannya, ilmu sosial liberal tidak bisa lepas dari kerangka nilai dan keberpihakan karena ilmu sosial jenis ini menjadi basis legitimasi bagi mereka yang kuat atau dalam kasus di Amerika, lebih berpihak kepada kepentingan kulit putih daripada kulit hitam. Pandangan liberal memusatkan pada hubungan subyek-obyek yang tidak memberikan tempat bagi obyek untuk bersuara.
Pada ilmu sosial jenis perfeksionis lebih bersifat patisipan dan memiliki kandungan nilai-nilai di dalamnya, baik itu moral maupun kebajikan obyek penelitiannya. Menurut Kuntowijoyo, mengutip pandangan Root, Ilmu Sosial Profetik lebih dekat dengan ilmu sosial perfeksionis yang communitarian, ilmu sosial yang memperhatikan nilai-nilai pada sebuah obyek penelitian (komunitas).
Memang benar setiap wilayah kehidupan memilik language games-nya masing-masing. Namun ada yang perlu diingat dalam formasi sosial saat ini terdapat ruang sosial ketidakadilan yang harus dibicarakan oleh ilmu sosial. Tujuannya bukan lagi sekedar untuk saling memahami atau menginterpretasi dan saling menghargai antar “bahasa” masing –masing. Tapi ilmu sosial juga harus berbicara mengenai keadilan ditengah ruang sosial. Bagaimana mungkin ilmu sosial hanya untuk memahami dan menghargai ditengah kesenjangan dan ketidakadilan global yang ada saat ini. Misal, data kesenjangan pada akhir tahun 1990 menyebutkan seperlima penduduk yang paling kaya menguasai 86 persen kemakmuran dunia, sedangkan seperlima yang paling miskin hanya mendapatkan 1 persennya. Dan angka tersebut semakin membuat miris hati kita, dimana yang menguasai kekayaan dunia semakin tinggi menjadi 88 persen dan rakyat hanya mendapatkan 0,85 persen.
Bagaimana ilmu sosial melihat realitas tersebut? Sudah menjadi keharusan ilmu sosial melakukan pemihakan terhadap keadilan. Dan Ilmu Sosial Profetik, dengan semangat communitarian-nya, berkepentingan untuk memasukkan keadilan sebagai cita-citanya. Tidak sekedar menjelaskan (pengetahuan untuk pengetahuan) namun mengubah tatanan realitas yang tidak adil tersebut. Kerangka analisa Ilmu Sosial Profetik memiliki fokus terhadap the others (mereka yang berada pada sub-ordinat kekuasaan) yang selama ini tidak menjadi kerangka acuan ilmu sosial.
The others, dalam definisi Ilmu Sosial Profetik, diterjemahkan sebagai kaum mustadh’afin, mereka yang miskin dan termarginalkan (baik ekonomi, pengetahuan, politik) disebabkan oleh kekuatan dan kekuasaan lokal maupun global (lokal: state and the state, global: rezim pasar). Harapannya ialah Ilmu Sosial Profetik dapat menjadi, meminjam istilah Henry Giroux, politik perbedaan dan wacana marginal (the politics of difference and marginal discourses) sebagai pra-syarat bagi perubahan dan keadilan sosial.
b. Struktur Fundamental Ilmu Sosial Profetik
Untuk menunjang kerangka konsepsioanl, Ilmu Sosial Profetik memiliki tiga struktur fundamendal yang berangkat dari paradigma al-Qur’an, yaitu: amar ma’ruf (humanisasi), nahi munkar (liberasi), dan tu’minuna billah (transendensi). Ketiga konsep tersebut diletakkan dalam bahasa obyektif sehingga dapat menganalisa realitas obyektif secara keilmuan.
Adorno dan Horkheimer dalam bukunya Dialectic of Enlightenment, menerangkan adanya kontradiksi dalam mode berpikir pencerahan yang kemudian melahirkan krisis modernitas. Revolusi pencerahan berhasil mendevaluasi otoritas mitos dan agama serta menempatkan rasio subyek sebagai panglima. Subyek menciptakan obyek, misal manusia menciptakan tekonologi namun konradiksi internal terjadi dimana obyek yang kemudian membentuk subyek (teknologi menentukan dan mempengaruhi subyek). Artinya, manusia yang dianggap merdeka kemudian menjadi obyek yang ditindas oleh ciptaannya sendiri. Disinilah proses humanisasi tercerabut dan digantikan oleh fenomena de-humanisasi.
Semangat pencerahan yang awalnya bertujuan untuk membebaskan manusia dari segala bentuk dominasi dan hegemoni kesadaran, pada akhirnya, dalam pandangan Habermas jatuh kepada dogmatisme baru berupa rasionalitas tujuan (zweckrationalitaet). Rasionalitas ini lebih mementingkan kepada bentuk daripada isi. Hasil akhir haruslah dicapai secara maksimal dalam pengertian efektif dan efisien. Model rasio seperti ini berada dalam, istilah Daniel Bell, wilayah techno-economic: wilayah dengan sarana adminstrasi, organisasi dan birokrasi yang memiliki struktur aksial hierarkis. Akibatnya, masyarakat berada di dalam “kerangkeng birokrasi” dan model masyarakat teknokratik.
Berangkat dari kondisi tersebut, pilar Ilmu Sosial Profetik berupa humanisasi perlu didorong untuk memanusiakan kembali manusia yang telah terjebak dalam hegemoni kultural modernitas. Dalam pandangan Kunto, masyarakat teknologis juga berarti masyarakat ekonomis, karena ekonomi menentukan stratifikasi sistem pengetahuan, dan lingkungan. Ada dua kategori yang menandai masyarakat ekonomis, yaitu work dan leisure. Masyarakat tradisional agraris mengalami pergeseran secara artifisial akibat proses industrialisasi yang kemudian dapat mencerabut akar tradisi budaya lokal dan digantikan oleh budaya global yang memiliki kepentingan untuk menyeragamkan identitas.
Kategori imperatif pola pikir masyarakat teknologis mengarahkan masyarakat untuk tidak bisa membedakan what is the real dan what is not. Dunia diformat sedemikian rupa agar sesuai dengan nalar modernitas yang menyimpan sebuah konstruksi dunia simulacrum. Antara yang nyata dan tidak nyata, benar-salah menjadi kabur sementara logika kerja budaya industri tetap berjalan. Eksistensi manusia direduksi sebatas kategori benda-benda, dalam arti material. Dalam masyarakat konsumtif, orang kemudian tidak mampu membedakan mana kebutuhan (needs) dan keinginan (wants). Jaringan hubungannya didasarkan bukan pada nilai guna (use values) tapi lebih pada nilai tanda (sign values) yang digerakkan oleh kekuatan pencitraan.
Masyarakat teknokratis dalam masa industri telah mengalami krisis kemanusiaan yang hebat. Humanisasi berusaha mengembalikan martabat manusia yang hilang dan ditempatkan dalam sebuah horizon kesadaran otentik yang mampu memiliki nalar penolakan terhadap kekuatan yang datang dari luar (baik itu kekuatan pencitraan, teknologi, maupun ekonomi). Horizon kesadaran baru manusia yang bervisi ekologis menjadi fokus yang perlu diperhatikan agar manusia dapat menjaga keseimbangan alam. Kemerdekaan manusia bukan dilihat dengan kemampuannya untuk mengeksploitasi alam tapi bagaimana memanifestasikan esensi kemanusiaan dalam kerangka tindakan.
Pilar lain Ilmu Sosial Profetik adalah liberasi. Proses ini dipahami sebagai kerangka pembebasan kesadaran, tindakan, dan sistem dari proses yang semakin memarginalkan the others. Logika kerja liberasi bukan dilihat dalam struktur ideologi yang diasumsikan oleh ilmu sosial Marxian maupun konsepsi theology of liberation ala Amerika Latin. Bagi Kunto, liberasi dalam Ilmu Sosial Profetik diartikan liberasi dalam ilmu bukan ideologi.
Wilayah yang menjadi fokus liberasi dalam Ilmu Sosial Profetik adalah sistem pengetahuan, sistem sosial, sistem ekonomi, dan sistem politik. Agenda liberasi dalam sistem pengetahuan adalah kritik atas hegemoni positivisme. Ilmu pengetahuan yang berkembang dewasa ini semakin menjauh dari realitas konkret sehingga modus nalar kritis menjadi hilang. Postivisme sebagai world view yang mapan mampu untuk memudarkan rasio kritis, dalam istilah Horkheimer sebagai eclipse of reason. Realitas dipahami dalam kategori obyektif yang lepas dari kepentingan, nilai-nilai sehingga ilmu pengetahuan bergerak hanya untuk menjelaskan, menghitung, dan memahami.
Peran ilmu hanya bertugas untuk mengklasifikasi dan menyusun berdasarkan metode yang benar. Ideologi represif positivisme menempatkan realitas sosial sebagai kategori yang dapat dikontrol dan direkayasa. Akibatnya menjadi jelas bahwa postivisme tidak mampu mengangkat realitas terdalam. Ia hanya mementingkan “bungkusan” daripada isi. Sisi diakronis realitas tidak disentuh seperti aspek historis, relasi kekuasaan, dan komitmen etis.
Ilmu Sosial Profetik dapat dijadikan language of critique dan language of possibility yang memungkinkan sebuah ilmu untuk dapat mengubah realitas berdasarkan komitmen etis yang dimilikinya. Menjadi kritis terhadap realitas sosial berarti mendekatkan sebuah ilmu ataupun teori kepada persoalan konkrit realitas sosial. Ilmu sosial dengan demikian tidak pernah kering dari nilai sehingga konstruksi makna yang ia lakukan bertujuan sebagai counter idea terhadap gagasan dominan.
Dalam sistem ekonomi, Ilmu Sosial Profetik –selaras dengan proses liberasinya- melakukan kritik atas kapitalisme dengan neo-liberalism sebagai paradigmanya. Kritik Marx bahwa kapitalisme akan hancur akibat over-production tidak tebukti. Kapitalisme tetap berdiri kokoh meskipun banyak kontradiksi internal yang terdapat di dalamnya. Ilmu Sosial Profetik melihat bahwa sistem ini telah menciptakan rezim Quraisy baru yang memonopoli kekayaan dan kekuasaan ekonomi pada segelintir orang saja.
Konsentrasi ekonomi ini menyebabkan kesenjangan antara yang kaya dengan yang miskin semakin lebar. Distribusi ekonomi menjadi timpang tidak terbagikan secara adil dan merata. Dalam al-Qur’an terdapat dua ayat yang menggugat ketimpangan ekonomi, yaitu QS.Al-Hasyr (59):7 yang berbunyi, “supaya harta itu jangan beredar diantara orang-orang kaya di antara kamu”, dan QS. Al-Zukhruf (43):32 yang berbunyi, “apakah mereka (yang berhak) membagi-bagi rahmat Tuhanmu?”. Berangkat dari hermeneutika sosial, maka Islam tidak mengakui adanya konsentrasi ekonomi pada kalangan tertentu saja. Neo liberalisme –paradigma yang menopang sistem kapitalisme- ditandai oleh proses memindahkan hasil keringat banyak orang pada sekelompok institusi atau orang (agen utama kapitalisme neo-liberal adalah Multi National Corporations (MNCs) atau Trans National Corporations (TNCs). Ilmu Sosial Profetik dapat memberikan pisau analisa teoritiknya berdasarkan relasi state-society-market (melalui proses globalisasi ekonomi) terhadap sistem ekonomi global yang telah menyebabkan social unjustice.
Peran Negara yang sebenarnya memiliki hak besar untuk distribusi ekonomi semakin lemah karena mekanisme pasar dan intervensi modal asing. Proses liberasi harus didorong melalui social movement untuk mengembalikan peran dan fungsi Negara agar menyediakan hak-hak ekonomi, sosial, dan budaya rakyat.
Liberasi sistem politik memiliki pengertian memerdekakan sistem dari otoritarianisme, neo-feodalisme menuju tatanan demokratik. Partisipasi dan akses rakyat terhadap politik dibangun dari bawah sehingga peran politik rakyat tidaklah bersifat semu. Ilmu Sosial Profetik diarahkan sebagai kajian terhadap konsep dan sistem demokrasi berdasarkan lokalitas yang khas di Indonesia. Ide mengenai demokrasi partisipatoris dapat menambah kerangka perspektif bahwa membangun demokrasi bukan saja dari atas tapi juga oleh tradisi-tradisi lokal yang bercorak komunalitas daripada individualisme.
Sedangkan liberasi sistem sosial terkait dengan pergeseran dan perubahan sistem masyarakat agraris ke industrial. Kita belum bisa menegkategorikan Indonesia dalam tatanan masyarakat industrial. Karenanya perlu adanya world view genial mengenai tatanan masyarakat industrial. Jika di Barat proses industrialisasi ditandai oleh revolusi pencerahan –dengan konsepsi yang berangkat dari konteks sosiologis masyarakat Barat- maka untuk di Indonesia harus ada rumusan “pencerahan kedua”. Industrialisasi biasanya ditandai oleh pemutusan tradisi, nilai dan tatanan masyarakat sebelumnya, maka di Indonesia dapat diupayakan terjadinya titik pertemuan antara tradisi masyarakat agraris dan industrial. Disinilah Ilmu Sosial Profetik dapat berperan untuk menjelaskan perubahan sosial masyarakat dari sistem sosial agraris ke industrial.
Pilar terakhir Ilmu Sosial Profetik adalah transendensi. Kata transendensi dalam bahasa latin (transcendence) berarti “naik ke atas”; sedangkan dalam bahasa inggris (to transcend) memilii arti “menembus”, “melewati” atau “menembus” (Kunto, 2001). Tujuan transendensi, menurut Kunto, ialah menambah dimensi transedental dalam kebudayaan. Menempatkan proses transedensi dalam ilmu sosial berarti perlu adanya komitmen etis –yang berangkat dari struktur nilai al-Qur’an- dalam ilmu sosial.
Ibnu Khaldun, dalam magnum opusnya Muqaddimah, menganalisa perkembangan masyarakat dari zaman barbar ke peradaban Arab –pada abad ke XIV- bahwa terjadi pergeseran masyarakat dari struktur masyarakat nomaden (berpindah-pindah) kemudian menetap dan akhirnya mebcapai titik krisis dimana struktur masyarakatnya bersifat hedonis (berfoya-foya). Pada titik krisis sebuah peradaban akan hancur yang disebabkan oleh ikatan solidaritas (dalam konsepsi Ibnu Khaldun disebut ashabiyah) semakin tergerus oleh budaya berfoya-foya (untuk masa industrial dikenal dengan istilah konsumerisme).
Kontradiksi kultural yang terjadi dalam sistem kapitalisme mengantarkan dirinya kehilangan etika trasendentalnya. Kehancuran kapitalisme bukan karena over surplus ekonomi tapi semakin memudarnya etika Protestan dari tatanan masyarakat borjuis. Masyarakat Barat –dalam analisa sosiologi Daniel Bell- tengah mengalami krisis besar nilai-nilai yang ditandai oleh lahirnya zaman hedonisme. Pentingnya dimensi transedental dalam sebuah masyarakat industri berarti tetap memperhatikan nilai-nilai dan ikatan solidaritas antar manusia.
III. Lahirnya “The New Social Class” Islam
Dalam proses perubahan sosial, kekuatan ide atau gagasan menjadi salah satu faktor penggerak perubahan sejarah. Argumentasi ini berawal dari konsepsi idealisme Hegel yang melihat der geist (roh) sebagai sumber kekuatan yang menentukan pekembangan sejarah, dan tahap sejarah tidak lain daripada suatu jenis penjelmaan roh didalam kehidupan politik dan sejarah pada umumnya (F.Budi Hardiman, 2004).
Konsepsi Hegel ini dikembangkan oleh Alvin Gouldner –sosiolog kontemporer- dengan mengembangkan pendekatan yang ia istilahkan dengan neo-Hegelianism (dalam arti “kiri” bukan Hegelianisme “muda”). Gouldner menafsirkan der geist Hegel tersebut sebagai kekuatan pengetahuan. Artinya pengetahuan dan sistem pengetahuan menentukan sejarah dan tahap sejarah (Dhaniel Dhakidae, 2003: hal 41). Mereka yang mampu memproduksi, mengorganisir, dan mengaplikasikan pengetahuan memiliki posisi tersendiri dalam struktur kelas masyarakat.
Dalam QS. Al-Mujadalah/58:11 disebutkan bahwa “Allah akan mengangkat derajat (tingkat) bagi mereka yang diberi karunia ilmu pengetahuan”. Jikalau kita menggunakan tafsir sosiologis terhadap ayat ini maka memberikan konstruksi pemahaman baru terhadap posisi dan fungsi “mereka yang berilmu”. Makna derajat atau tingkatan dapat diartikan sebagai strata kelas sosial dalam wujud empiriknya. Dengan begitu, meminjam pendekatan Gouldner, kaum intelektual (mereka yang berilmu) dapat dimasukkan sebagai kelas sosial baru yang menguasai ilmu pengetahuan, dan dengan pengetahuannya mereka memiliki cultural capital yang dengan kapasitasnya dapat dikembangkan menjadi modal ekonomi atau modal politik (Gouldner, 1979).
Dalam definisi Pierre Bourdieu, pengetahuan adalah modal kultural (cultural capital) yang menjadi modal kaum intelektual (cendekiawan) dalam memproduksi dan melestarikan posisi sosialnya. Dari sini dapat kita pahami bahwa kelas sosial baru Islam merupakan jaringan intektual muslim berbasiskan pengetahuan sebagai modal mereka dan berdiaspora di dalam ruang publik untuk memproduksi kapital simbolik, ekonomi maupun politik.
Kelas sosial baru Islam melihat pengetahuan sebagai hasil dari ”representasi” realitas yang berimpit dengan konstruksi sosial-budaya dimana pengetahuan tersebut diproduksi. Proses penafsiran terhadap teks-teks agama tidaklah berdiri sendiri tetapi dikonfrontasikan dengan konstruksi sosial yang ada. Sehingga tidak ada ”pengetahuan yang murni” atau ”mantra-mantra suci” yang lepas dari bias-bias sosial budaya masyarakat. Dengan demikian, pengetahuan yang dihasilkan oleh kelas sosial baru Islam berada dalam ruang publik yang hidup dan membentuk jaringan dialektis dengan realitas, ideologi, maupun kekuasaan.
Konsepsi kelas sosial baru ini merupakan anti tesa terhadap pembagian kelas sosial lama ala Marxian. Marx sendiri membagi kelas sosial menjadi dua, yaitu kelas borjuis (mereka yang menguasai alat-alat produksi) dan kelas proletar (mereka yang berada pada posisi marginal terhadap alat-alat produksi). Pembagian kelas ini berangkat dari kerangka filsafat materialisme-historis yang melihat diferensiasi kelas berdasarkan basis material.
Dalam Ilmu Sosial Profetik, konsep kelas dilihat sebagai sebuah realitas empirik. Diferensiasi atau perbedaan-perbedaan sosial yang bersifat obyektif diakui ada dalam Ilmu Sosial Profetik. Namun dalam proses diferensiasi kelas tersebut seringkali terjadi ketidakadilan sosial (social inequality). Islam mengecam adanya konsentrasi kekayaan, kekuasaan, bahkan pengetahuan dan menghendaki adanya distribusi yang adil. Dengan demikian Ilmu Sosial Profetik memberikan visi pemihakan terhadap ”mereka” yang dilemahkan dan dimiskinkan. Kepentingan pemihakan tersebut tentunya didasarkan atas prinsip keadilan.
Menurut Kunto, gerakan pemihakan tersebut tidak bersifat class for it-self (gerakan yang berorientasi pada kelasnya sendiri). Gerakan kelas dalam Islam dilakukan untuk merombak struktur dan mekanisme yang tidak adil menjadi tatanan struktur yang lebih adil. Kelas sosial yang kemudian menjadi sasaran pemihakan dalam Islam adalah kaum mustadh’afin (Kunto, 1999).
Walaupun demikian, Ilmu Sosial Profetik –yang digagas oleh Kunto- belum memiliki konsepsi kelas sosial yang jelas. Apakah rumusan kelas sosial didasarkan atas hubungan produksi –konsepsi sosiologi Marxian-, yaitu hubungan sosial yang terbentuk karena kedudukan seseorang terhadap alat-alat produksi: apakah dia menguasainya atau tidak. Atau kelas sosial dipahami dalam tradisi sosiologi liberal, yaitu strata sosial yang didasarkan pada konsumsi dan gaya hidup. Melalui cara terakhir dapat dilihat dan dikategorikan mana strata yang memiliki pendapatan dan gaya hidup tinggi, yang berpendapatan menengah atau sedang, dan mana yang berpendapatan rendah serta bergaya hidup sederhana.
Dalam artikel Kunto ”Pemilu 2004 dan Susunan Masyarakat Kita” (Kompas, 8-10-2004), beliau membagi kelas masyarakat menjadi proletariat desa, proletariat kota, kelas menengah kecil desa maupun kota, dan kelas menengah besar di desa maupun kota. Proletariat desa ialah orang desa, tapi tak bertanah-pertanian (tukang, buruh serabutan, buruh tani). Mereka berharap bahwa nasib mereka akan membaik bila ada perubahan (membeli tanah-pertanian, kendaraan). Mereka sangat terpukul karena harga barang dan jasa serta mengharapkan perubahan. Akan tetapi, mereka takut perubahan radikal karena jangan-jangan perubahan itu membuat mereka kehilangan segala-galanya. Proletariat kota, bagi Kunto, seperti tukang becak, buruh gedongan, tukang sapu jalan, dan buruh harian lain. Kelas sosial ini mengandalkan tenaga mereka sebagai sumber produktif.
Pada kelas menengah kecil desa dan kota terdapat kalangan penguasaha kecil dan menengah, pegawai negeri sipil/PNS rendahan, pensiunan. Kalangan ini melihat perubahan bukan sesuatu yang radikal, tapi bertahap. Sedangkan kelas menengah besar desa dan kota ialah eksekutif perusahaan, pejabat tinggi, artis, pengusaha besar, dan PNS tinggi. Sama seperti kelas masyarakat yang lain, mereka memandang perubahan sebagai proses yang bertahap (step by step).
Dari pemaparan di atas, kita dapat menganalisa bahwa Kunto mengkonseptualisasi kelas sosial campuran yang didasarkan atas hubungan produksi (konsepsi kelas dalam tradisi Marxian) dan berdasarkan strata sosial menurut jabatan, prestise, serta gaya hidup (tradisi liberal). Namun yang lebih penting adalah menghubungkan posisi kelas sosial dengan proses perubahan sosial.
Dalam konteks dunia ketiga, khususnya Indonesia, proses transformasi sosial diharapkan dapat dilakukan oleh kelas menengah. Tapi, di Indonesia sendiri lapisan kelas menengah belum terbentuk. Yang ada adalah strata menengah, dalam arti startifikasi sosialnya bukan didasarkan atas komitmen perubahan tapi terbatas pada pembagian kelas secara obyektif. Kelas menengah yang diandaikan sebagai lapisan kritis untuk transformasi sosial mengandaikan adanya komitmen etis dan ideologis untuk transformasi sosial.
Kalaupun terdapat kelas menengah maka posisinya masih berada pada subordinasi kekuatan ekonomi-politik negara dan pasar. Belum ada karakter kelas menengah yang benar-benar berjuang untuk keadilan. Oleh karena itu, perlu ada proyeksi baru mengenai kelas sosial di dunia ketiga. Kelas sosial bukan sekedar untuk kelas mereka sendiri tapi bagaimana kelas sosial yang ada dapat merekayasa munculnya lapisan kritis untuk melakukan peran sosial mereka.
Proyeksi baru kelas sosial dengan demikian tidak cukup dibangun atas hubungan produksi, pendapatan, perilaku gaya hidup dan konsumsi. Perlu juga dimasukkan kelas sosial yang didasarkan atas produksi pengetahuan, baik di desa maupun kota. Mereka yang berada pada kelas sosial baru ini dapat terdiri dari guru, kaum agamawan, dosen, mereka yang pernah mengenyam pendidikan dan kembali ke tempat asalnya serta kalangan intelektual kota.
Ilmu Sosial Profetik dapat didorong untuk membuat kerangka analisa mengenai format kelas sosial baru yang bersanding dengan kelas sosial lama, baik itu proletariat maupun kelas menengah. Menjadi jelas bahwa transformasi sosial di Indonesia bukan hanya tugas kelas menengah tapi bagaimana kelas proletariat, kelas menengah, dan kelas sosial baru dapat berjalan secara sinergis untuk merancang sebuah proyek besar -gagasan Kunto- the garden city. Gagasan ini merupakan imajinasi sosial dan kultural untuk memadukan semua tradisi dan budaya (Barat dan Timur, agraris dan industri, desa dan kota).
III. Menggagas Komunitas Episteme Profetik
Zgymunt Bauman dalam bukunya Intimations of Postmodernity (1992), membedakan dua kubu kaum intelektual, yaitu mereka yang senantiasa bekerja dengan mesin-mesin modernisasi –terkait dengan pemerintah- untuk melakukan proses legislasi nilai-nilai universal (intelectuals as legislators), dan mereka yang berada pada posisi melakukan intepretasi tentang teks-teks kebudayaan (intellectuals as interpreters). Kalau dalam semangat modernisme, kaum intelektual berperan sebagai pemberi legitimasi secara ilmiah kepada penguasa, maka dalam epos postmodernism kaum intelektual berperan untuk mengartikulasikan berbagai warna kebenaran.
Kalangan intelektual terakhir ini dapat berperan lebih untuk menjadi komunitas yang mampu memunculkan tafsir alternatif terhadap realitas. Tentunya interpretasi mereka berangkat dari bawah dan mencoba mengartikulasikan suara-suara subaltern akan keadilan dan egaliterianisme. Kaum intelektual ini dapat kita sebut sebagai intelektual profetik yang membaca realitas sebagai sebuah jejaring ”teks-teks” sosial yang saling terkait. Struktur ”teks-teks” sosial tersebut ditafsirkan dalam kerangka memperjuangkan keadilan dan memberikan ruang bagi subaltern untuk berbicara.
Struktur pengetahuan fundamental dari Ilmu Sosial Profetik, yaitu humanisasi, liberasi, dan transedensi menjadi kerangka aktivitas intelektual profetik dalam menjalankan misi sosialnya. Harapannya komunitas episteme ini dapat menjadi agen transformasi sosial, melakukan proses demokratisasi yang partisipatoris pada sektor-sektor riil masyarakat.
Kaum intelektual dalam komunitas episteme profetik bukanlah para malaikat yang ”suci” dan berada pada dimensi absolut secara moral. Pemahaman kaum intelektual sebagai ”kelas suci” merupakan konsepsi yang ditawarkan oleh Julian Benda. Ia mengandaikan kaum Intelektual harus bebas dari ”debu-debu dunia” yang dapat mendistorsi peran kecendikiawan mereka (Julian Benda, 1999). Dalam dunia ketiga, kaum intelektual tergantung pada situasi dan konteks yang tidak lain dari konteks proses penindasan dalam sistem sosial itu sendiri. Ia tidak bisa berdiri bebas tapi harus memiliki komitmen moral tertentu. Komunitas episteme profetik berada pada konsepsi terakhir bahwa terdapat komitmen etis untuk melakukan transformasi sosial.
Untuk melakukan proses transformasi sosial tersebut, komunitas episteme profetik menjadikan kekuatan pengetahuan mereka sebagai modal membangun budaya wacana alternatif-kritis. Gagasan komunitas episteme profetik mensyaratkan adanya desentralisasi pengetahuan dan pergeseran dari pengetahuan yang abstrak ke pengetahuan yang konkrit. Selama ini pengertian kaum intelektual diidentikkan dengan homo academicus, mereka yang lahir dari kampus dan mengikuti pendidikan secara berjenjang. Sentralisasi pengetahuan seperti ini mengakibatkan komunitas intelektual menguasai pengetahuan bukan sebagai modal transformasi sosial. Tapi lebih pada prestise, kekayaan dan kedudukan. Upaya desentralisasi pengetahuan berarti melibatkan kalangan subaltern dalam perumusan gagasan alternatif. Dari sini dapat di create bahwa komunitas episteme profetik melibatkan partisipasi sektor riil masyarakat seperti komunitas nelayan muda, komunitas petani muda, kalangan buruh muda, kaum miskin kota atau masyarakat hutan.
Melalui desentralisasi pengetahuan kemudian mengharuskan adanya pergeseran dari pengetahuan abstrak ke konkrit. Pengetahuan konkret dimaknai sebagai gagasan yang lebih dirasakan dan dibutuhkan oleh rakyat. Isu-isu mengenai demokratisasi, HAM, good governance menjadi tidak signifikan bagi mereka. Yang lebih dibutuhkan oleh mereka, misalnya, bagaimana membangun sistem ekonomi petani yang dapat menjamin kesejahteraan mereka, mendapatkan akses kredit yang cepat, dan sebagainya. Upaya awal barangkali dapat dibuat pendidikan alternatif yang berorientasi pada pembangunan kesadaran kritis rakyat.
Program komunitas episteme profetik adalah menjadikan kesadaran agama sebagai basis untuk membangun kesadaran kritis. Oleh karena itu, gagasan mengenai religious based community empowering dapat dijadikan ide genial memadukan kesadaran agama dengan ilmu sosial dan apa yang menjadi kebutuhan mendasar kaum subaltern. Akhirul kalam, gagasan Kunto mengenai garden city pada tahun 2020 merupakan proyek besar bagi ’generasi tanpa Masjid’ untuk dijadikan landscape transformasi sosial di Indonesia. Mudah-mudahan cita-cita besar ini tidak menjadi buih di lautan. Memang mudah mengatakan tapi sulit melakukannya bukan?

Daftar Pustaka
Abdurrahman, Moeslim, Islam sebagai Krotok Sosial, Erlangga, Jakarta, 2003.

Bauman, Zgymunt, Intimations of Postmodernity, Routledge, London, 1992.

Benda, Julian, Pnegkhianatan Kaum Cendekiawan, Gramedia, Jakarta, 1997.

Beilharz, Peter, Teori-Teori Sosial, Pustaka Pelajar, Jogyakarta, 2002.

Bourdieu, Pierre, In Other Words: Essays Toward a Reflexive Sociology, Cambridge:Polity, 1990.

Budiman, Hikmat, Pembunuhan Yang Selalu Gagal, Pustaka Pelajar, Jogyakarta, 2002.

Binawan, Al Andang L dan A. Prasetyantoko (Ed), Keadilan Sosial: Upaya Mencari Makna Kesejahteraan Bersama di Indonesia, Kompas, Jakarta, 2004.

Dhakidae, Daniel, Cendekiawan dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia, Jakarta, 2003.

Dhakidae, Hadiz, Social Science and Power in Indonesia, Equinox & ISEAS, Indonesia-Singapore, 2005.

Dahana, Radhar Panca, Jejak Posmodernisme, Bentang, Jogyakarta, 2004.

Giddens, Anthony, Central Problems in Social Theory, Berkeley, Los Angeles, 1979.
_________________, Sociology: A Brief but Critical Introduction, MACMILLAN, London, 1986.
_________________, Kapitalisme dan Teori Sosial Modern, UI-Press, Jakarta, 1986.

Giroux, Henry A, Border Crossing: A Cultural Workers and The Politics of Education, Routledge, New York, 1992.

Gouldner, Alvin, The Future of Intellectuals and the Rise of New Class, Macmillan, London, 1979.

Griffin, David Ray, Tuhan & Agama dalam Dunia Postmodern, Kanisius, Jogyakarta, 2005.
­­­­­­­­­­­­­­­____________________(Ed), Visi-Visi Postmodern: Spiritualitas & Masyarakat, Kanisius, Jogyakarta, 2005.

Hardiman, F.Budi, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, Kanisius, Jogyakarta, 1990.
_________________, Menuju Masyarakat Komunikatif, Kanisius, Jogyakarta, 1993.
_________________, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzche, Gramedia, Jakarta, 2004.

_________________, Melampaui Positivisme dan Modernitas, Pustaka Filsafat Kanisius, Jogyakarta, 2003.

Ibrahim, Idi Subandy, Dari Nalar Keterasingan Menuju Nalar Pencerahan, Jalasutra, Jogyakarta, 2004.

Jenkins, Richard, Pierre Bourdieu, Routledge, London and New York, 1992.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, Mizan, Bandung, 1999.
___________, Identitas Politik Umat Islam, Mizan, Bandung, 1997.
___________, Muslim Tanpa Masjid, Mizan, Bandung, 2001.
___________, Islam Sebagai Ilmu, Mizan, Bandung, 2004.

Kleden, Ignas, Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan, LP3ES, Jakarta, 1987.
_______________, Masyarakat Dan Negara, IndonesiaTera, jakarta, 2004.

Lash Scott, The sociology of Postmodernism, Routledge, London, 1990.

Lyotard, Jean-Francois, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Manchester: Manchester University Press, 1992.

Piliang, Yasraf Amir, Hiper-Realitas Kebudayaan, LkiS, Jogyakarta, 1999.

Pressler, Charles A, Sociology and Interpretation: From Weber To Habermas, State University of New York Press, 1996.

Priyono, A.E, Krisis Ilmu-Ilmu Sosial dalam Pembangunan Di Dunia Ketiga, PLP2m, Jakarta, 1984.

Ritzer, George, Modern Sociological Theory, The McGraw Hill, New York, 1996.
_______________, Postmodern Social Theory, The McGraw Hill, New York, 1997.

Wallerstein, Immanuel, Lintas Batas Ilmu Sosial, LkiS, Jogyakarta, 1997.