Pena Fauzi

-Kuasa Bisnis dan Tirani Pasar

2008-05-14T09:09:00.000-07:00

Oleh: Fauzi Fashri

Masih segar dalam ingatan kita, bagaimana lumpur panas Lapindo Brantas Inc. menggenangi wilayah Porong, Sidoarjo, atau peristiwa banjir yang hampir menenggelamkan Jakarta. Rakyat berbondong-bondong meninggalkan tempat mereka, sementara lahan pekerjaan dan barang-barang berharga mereka habis begitu saja. Hingga kini belum ada kejelasan mengenai masa depan mereka. Kasus lumpur panas di Sidoarjo dan banjir di Jakarta tidak semata-mata peristiwa alam atau human error, tetapi dibalik itu menyimpan sebuah misteri yang bernama kuasa bisnis.
Mungkin kita masih enggan membuat eksplisit banyak hal. Atau kita takut untuk menguak persoalan ekonomi politik di sekitar masyarakat melalui kaca mata waspada atas berbagai kinerja institusi bisnis. Namun, kasus demi kasus yang mengaitkan kinerja kekuasaan bisnis telah terjadi dihadapan kita, dan kita tak bisa menutup mata dari persoalan itu semua.
Modus operandi kekuasaan bisnis yang secara langsung dilakukannya terhadap masyarakat biasanya lolos dari pengamatan kita. Hal ini dikarenakan konstruksi gagasan kita mengenai kekuasaan masih bercorak legal-formal, berkisar pada kekuasaan negara. Padahal, menurut Steven Lukes dalam bukunya Power: Radical View (1974), setidaknya ada tiga cara bagaimana kekuasaan menjelma.
Pertama, melalui otoritas eksekutif atau lembaga legislatif untuk membakukan peraturan. Pada level ini, wajah legal-formal kekuasaan tampak jelas. Tiga bagian tubuh negara, berdasarkan konsepsi trias politica, bekerja menggunakan kekuasaan yang dimilikinya untuk memperoleh pengakuan yang sah dari rakyat.
Kedua, kekuasaan hadir lewat kapasitas pemilik atau pembuat iklan dan media untuk menentukan wajah realitas sosial, serta menciptakan selera masyarakat.
Ketiga, kekuasaan menjelma lewat kemampuan pemilik finansial untuk mempengaruhi tata pemerintahan dan masyarakat. Kapasitas kekuasaan bisnis kategori ini mengerahkan kekuatan uangnya untuk mempengaruhi anggota lembaga eksekutif, legislatif, dan yudikatif.
Banyak kasus yang terjadi di Indonesia memperlihatkan bagaimana kekuasaan bisnis mengambil alih (take over) peran negara, membeli peraturan pengadilan, hingga mendesak penggusuran suatu wilayah demi orientasi kepentingan bisnis pemilik modal. Menjadi jelas bagi kita bahwa kekuasaan tidak hanya hadir dalam satu wajah. Ia menyebar ke setiap sendi-sendi kehidupan dan berdampak konkrit terhadap masyarakat. Praktik serta mode bekerjanya kekuasaan cenderung mengalami pergeseran dari state apparatus ke tangan para pemilik modal (the holding of capital). Artinya, sumber kekuasaan tidak hanya berada di tangan para pejabat begara atau aparat-aparat birokrasi.
Tidak bisa dipungkiri bahwa posisi pengusaha dan kuasa bisnisnya menjadi lebih berpengaruh untuk menentukan kebijakan publik ketimbang seorang menteri atau gubernur. Kebijakan publik yang seharusnya berpihak pada kepentingan umum telah terlepas dari makna publik itu sendiri. Hal ini tidak bisa lepas dari keberadaan badan publik yang menjadi alat pelaksana kepentingan dominan. Meminjam istilah B. Herry Priyono, kekuasaan bisnia telah menjadi ‘Leviathan baru’ yang ditandai oleh tunduknya segala lembaga negara kepada kuasa bisnis.
Dalam rangka membicarakan kekuasaan bisnis di tengah tata ekonomi-politik negara yang sedang carut-marut ini, ada baiknya kita menelusuri sudut pandang yang digunakan oleh pemilik modal dalam memandang realitas di luar dirinya. Para pemilik modal yang ditopang oleh besarnya uang dan institusi bisnisnya cenderung mereduksi realitas sosial sebatas proses transaksi ekonomi. Logika yang mendasari praktik kerjanya ialah segala sesuatu baik tanah, air, udara, bahkan manusia harus dilihat sebagai aset produksi yang membawa keberkahan.
Cara pandang economicus seperti ini melibatkan kalkulasi untunf-rugi, efektif-efisien untuk mengevaluasi realitas sosial. Dampak kemanusiaan maupun ekologis dipinggirkan, sedangkan akumulasi keuntungan dijadikan prioritas utama. Status manusia yang memiliki tanggung jawab sosial tergantikan oleh konsepsi manusia sebagai homo economicus (manusia ekonomi). Kondisi ini diperparah lagi lewat penggunaan rumusan-rumusan ekonomi yang bersifat matematis murni sebagai landasan teoritik untuk memahami dunia.
Pada level institusi bisnis, tanggung jawab publik cenderung dipisahkan dari kekuasaan bisnis. Yang ada hanyalah tanggung jawab untuk mencapai akumulasi laba demi kepentingan korporasi. Milton Friedman (1962), Ekonom Neo-liberal, menegaskan bahwa “satu dan hanya satu tanggung jawab bisnis, yaitu mengerahkan seluruh sumber dayanya untuk akumulasi laba”. Untuk menopang usaha akumulasi laba tersebut, kuasa bisnis tidak memerlukan aturan regulasi yang ketat. Kuasa bisnis hanya menginginkan regulasi dari diri sendiri, untuk diri sendiri, dan oleh diri sendiri.
Dalam kasus Indonesia, perluasan kekuasaan bisnis tidak terikat pada kekuasaan struktural negara. Seperti disinyalir oleh Robison, dalam karyanya Indonesia: The Rise of Capital (1986), kelahiran kaum kapitalis (pemilik modal besar) berasal dari penguasaan mereka atas monopoli, kontrak, dan konsesi atas proyek-proyek yang dijalankan negara. Disinilah terletak kredo kuasa bisnis: tidak membutuhkan aturan ketat regulasi negara, tapi membutuhkan negara sebagai tempat mengembangbiakkan kekuasaan bisnisnya.
Untuk meneguhkan posisi kekuasaan bisnis dalam tata ekonomi politik dewasa ini, kalangan pro-akumulasi laba menawarkan mekanisme pasar sebagai solusi mencapai “kesejahteraan”. Adagium yang digunakan ialah Market is the only God”. Mereka amat percaya pada potensi dan kekuatan pasar sebagai solusi untuk keluar dari jerat-jerat kemiskinan.
Dulu, istilah pasar memberikan gambaran sebuah ruang tempat manusia saling berinteraksi, saling berhadap-hadapan antara pembeli dan penjual. Ada logika tawar-menawar antar pembeli dan penjual. Begitpun kesepakatan terlahir dari tatap muka secara langsung. Pasar, yang kita kenal, berwujud dalam topografi ruang negosiasi antar pelaku yang berkeinginan.
Kini, mengutip pemikiran Goenawan Mohamad dalam karyanya Kata dan Waktu, “pasar adalah sebuah drama zaman kita. Kata itu bukan lagi menunjukkan suatu tempat berjual-beli. Ia sudah identik dengan kegiatan jual-beli itu sendiri, yang melintasi letak, melampaui batas. Bahkan pasar telah jadi semacam energi yang ajaib, dan kapitalisme mengubah dunia dan membangun mitos-mitosnya dengan itu”.
Dalam benak kita, imajinasi tentang pasar bukan lagi sebuah ruang negosiasi yang dilakukan secara sadar. Ia telah menjelma menjadi mekanisme ekonomi untuk mengatur dan mengendalikan relasi negara-masyarakat, kebijakan pemerintah, bahkan interaksi intim antar manusia. Pasar menjadi sistem abstrak, tak tersentuh, serta memiliki logika internal yang unik.
Sang pasar, menurut Goenawan Mohamad, telah dinobatkan menjadi sebuah kekuatan ampuh yang tak kasat mata. Negara, pemerintahan, birokrasi tak berdaya dihadapan pasar. Ia adalah modus yang paling efektif dan efisien dalam mengalokasikan segala sumber daya, membuka ruang selebar-lebarnya bagi pemuasan pilihan individu. Di satu sisi, pasar tidak membutuhkan intervensi negara dan persyaratan ketat. Di sisi lain, agar pasar mencapai kesempurnaanya, ia menciptakan syarat-syaratnya sendiri secara subyektif. Misalnya, kepemilikan pribadi atas aset produksi, desentralisasi usaha ekonomi, iklim ekonomi yang kompetitif, kompetensi SDM, dsb.
Kontradiksi internal dalam logika pasar ini mengandaikan kenyataan yang seolah-olah bebas nilai. Hambatan-hambatan yang dihadapi, terutama yang datang dari negara, harus didiskualifikasi karena tidak memahami kepentingan para pelaku ekonomi. Karena itu, negara harus menarik diri demi keuntungan mekanisme murni dan anonim, yaitu pasar. Padahal, yang sering kita lupakan bahwa pasar merupakan tempat menjamin kepentingan juga, yaitu kekuasaan finansial.
Pada level negara, relasi kuasa bisnis dan sistem pasar menyebabkan ketegangan antar instansi-instansi negara. Menggunakan perumpamaan Pierre Bourdieu dalam bukunya Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market, ketidakaturan terjadi antara “tangan kanan negara” (the right hand of the state) dengan “tangan kiri negara” (the left hand of the state). Tangan kanan negara diartikan sebagai gugus lembaga negara yang memiliki fungsi finansial, seperti: departemen keuangan, bank sentral, kabinet pemerintahan. Sedangkan tangan kiri negara adalah gugus lembaga negara yang dikenakan fungsi kesejahteraan, misal: departemen pendidikan, kesehatan, dan kesejahteraan sosial.
Pola ketidakharmonisan terjadi ketika logika kuasa bisnis privat mendikte “tangan kanan negara”. Pada gilirannya “tangan kanan” mendikte logika praktik “tangan kiri negara”. Secara otomatis, gugus lembaga “tangan kiri negara”, seperti departemen kesehatan dan pendidikan, dikondisikan oleh logika kuasa bisnis. Jika tidak, lembaga-lembaga yang berfungsi menjamin kesejahteraan publik akan mati karena kekurangan sumber daya finansial.
Bourdieu (1998) menegaskan kondisi ini dengan ungkapan, “the right hand no longer knows, or, worse, no longer really wants to know what the left hand does. In any case, it does not to pay for it”. Tangan kanan negara tidak mau tahu apa yang dilakukan oleh tangan kiri. Sejatinya, tangan kanan membiayai tangan kiri negara. Namun, tangan kiri negara dipaksa untuk mencari sumber finansial sendiri. Kenyataan ini dapat kita lihat ketika departemen pendidikan atau kesehatan melakukan proses kapitalisasi dan komersialisasi untuk menopang kinerja instansi tersebut agar dapat berjalan. Itu semua menunjukkan tata ekonomi-politik yang kehilangan rona kemanusiaannya.
Oleh karena itu, “tangan kiri negara” sebagai institusi yang melindungi kaum miskin dari proses marginalisasi harus membebaskan firi dari dominasi logika praktik kuasa bisnis dan tirani pasar. Keadilan distributif perlu diposisikan sebagai kinerja utama untuk mewujudkan kesejahteraan bersama. Bukan malah menopang perselingkuhan kuasa bisnis dengan kuasa politik, modal dengan negara.

SIASAT POLITIK POSMODERNISME

2008-05-14T09:08:00.002-07:00

(Sebuah Pertunjukan Teater Harakiri)
Oleh: Fauzi Fashri

“Alunan nada yang merdu terdengar di tengah-tengah padang rumput yang bertaburan bunga. Tak ada seorang pun ketika melintasinya yang tidak terlena suara merdunya, meskipun disekelilingnya penuh dengan mayat-mayat korban yang berjatuhan. Jangan dengarkan nyanyian Sirens itu dan tutup telinga kalian! Begitu nasihat bijak Circe kepada Odysseus. Apakah yang dapat mengalahkan nyanyian sirens itu? Yang pasti bukanlah kekuatan ataupun kekerasan fisik, tetapi anda harus mendendangkan lagu yang lebih indah dan merdu lagi yaitu nyanyian Orpheus, sehingga membuat orang-orang sirens mabuk kepayang.”

Itulah sepenggal cerita mitologi Yunani yang dapat kita gunakan untuk menggambarkan kondisi dunia saat ini. Apabila kita bertanya, masihkah ada nyanyian Sirens itu pada kondisi sekarang? Ya, ia masih ada. Tetapi bukan lagi berupa makhluk-makhluk aneh. Sirens telah menjelma menjadi “nyanyian teoritik” yang terus menerus mengumbar janji-janji masa depan. Ia bukanlah sebuah istilah semata, bukan pula data-data statistik ekonomi, melainkan suatu proyek pemikiran terencana yang mengendalikan manusia dan tatanan masyarakat. Sedangkan nyanyian Orpheus berupa suara yang datang dari bilik-bilik kecil kehidupan. Suara ini terdengar redup ditengah alunan nyaring “sang sirens”. Inilah dia dua nyanyian yang saling bertarung, antara nyanyian modernisme dan nyanyian posmodernisme yang sedang menggugatnya.
Jika kita tilik dari akar gagasan, modernisme merupakan sebuah gugus gagasan yang mendominasi cakrawala dunia dari abad pencerahan hingga kini. Ia menjadi motor penggerak bagi terbentuknya peradaban dan ia berlandaskan pada kerangka filosofis yang khas dan terprogram. Orang banyak mengistilahkannya dengan “Proyek Pencerahan” (Enlightenment Project). Begitu menghujam pengaruhnya hingga mampu menjadi “naskah besar” bagi pentas kehidupan manusia. Ia begitu diagungkan tapi ia juga dicerca banyak kalangan.
Di awali niat untuk keluar dari mitos-mitos masa lalu, modernisme mencanangkan abad pencerahan dengan memposisikan nalar sebagai panglima yang mampu membimbing manusia ke arah yang lebih baik. Namun, sebagai proyek pencerahan pula modernisme menampilkan sisi perusak bagi keluhuran sebuah peradaban. Alih-alih menanggalkan segala hal yang berbau tidak rasional, modernisme malah terjebak dalam kesesatan logika yang ujungnya membangun penggung mitos tersendiri. Kondisi ini, menurut Adorno dan Horkheimer, dinamakan sebagai dialektika pencerahan (The Dialectic of Enlightenment) yang mana menggambarkan kondisi paradoksal dari gugus gagasan modernisme.
“…Adorno and Horkheimer argue that modernity originates in classical times and describes a process by which myth becomes enlightenment and enlightenment becomes myth. Both mythic thought and modern instrumental reason are expressive of the same drive to dominate our inner and outer nature”

Sebelum kita memasuki belantara gagasan posmodernisme, perlu kiranya menelaah secara sistematis apa yang dimaksud dengan modernitas dan modernisme. Telaah ini perlu kita lakukan guna mendudukkan secara tepat istilah posmodernitas dan posmodernisme. Melakukan kajian terhadap hal ini merupakan entry point untuk memasuki langgam posmodernisme yang seringkali menghadirkan kebingungan teoritik bagi kita.

A. Modernitas dan Modernisme

Modernitas adalah sebutan bagi kondisi konkrit sosial, ekonomi, politik, dan budaya zaman modern yang berbeda dengan zaman pertengahan. Modernitas sendiri muncul karena sekularisasi di segala bidang (politik, ekonomi, ilmu pengetahuan, dan sebagainya) karena semangat pemikiran bebas dan humanisme. Peristiwa-peristiwa penting yang turut mendorong modernitas antara lain: (a) Revolusi Ilmu Pengetahuan, (b) Revolusi Perancis, dan (c) Revolusi Industri inggris. Revolusi-revolusi tersebutlah yang kemudian melahirkan elemen-elemen modernisasi seperti sains dan teknologi, demokrasi, dan kapitalisme.
Secara sosiologis, masyarakat abad pertengahan adalah masyarakat yang relatif kecil, homogen, tanpa pembagian kerja, di mana tradisi, adat istiadat, dan agama memainkan peran kunci. Sebaliknya, masyarakat modern adalah masyarakat yang heterogen, industrial, dan sekuler, di mana sains dan teknologi ganti memainkan peran kunci menggantikan tradisi dan agama. Secara umum modernitas berarti tumbuhnya industri, kota-kota, kapitalisme pasar, keluarga borjuis, dan demokratisasi.
Masyarakat modern bukan lagi masyarakat kecil di mana satu sama lain saling kenal dan bergotong royong secara sukarela. Masyarakat modern adalah masyarakat yang heterogen secara kultural dan agama, di mana norma hubungan antar manusia dieksploitasi dalam bentuk kontrak (saya bekerja bukan karena saya kenal anda, tetapi karena menurut perjanjian anda akan mengupah saya 100 perak per jam).
Apabila modernitas adalah realitas sosial masyarakat pasca abad pertengahan, maka modernisme merupakan gugus gagasan yang berkembang di masa itu yang memiliki implikasi strategis bagi modernisasi. Kurang lebih ada tiga gagasan yang berkembang di dalam gugus modernisme, antara lain (a) kapitalisme, (b) humanisme, dan (c) rasionalisme.
1. Kapitalisme
Kapitalisme adalah suatu pemikiran di bidang ekonomi yang ingin membuat persoalan ekonomi lepas dari teologi. Apabila di zaman pertengahan, ekonomi masih dibelenggu oleh agama, maka para pemikir seperti Quesnay dan Adam Smith meminta persoalan ekonomi menjadi persoalan dunia, dan apabila dibiarkan akan terjadi otoregulasi.
Kapitalisme menurut mereka adalah paham yang membebaskan manusia untuk berekonomi secara bebas dan mengejar laba bebas dari intervensi Negara maupun agama. Prinsip yang menancap kuat pada waktu itu adalah laissez faire, yaitu sebuah prinsip yang melarang otoritas eksternal untuk turut campur dalam masalah ekonomi. Smith berkeyakinan, apabila manusia dibebaskan untuk mengejar profit, maka akan ada kompetisi, dan melalui kompetisi itu stabilitas masyarakat akan terjaga (seolah-olah ada tangan tak kelihatan yang mengatur masyarakat di luar pengetahuan pelaku ekonomi-pelaku ekonomi). Prinsip lain adalah kapitalisme menekankan bahwa produksi ditujukan untuk profit guna penambahan modal. Dengan logika baru ini, para kapitalis berlomba memproduksi barang seefisien mungkin, sehingga modal dapat terakumulasi dan fondasi perusahaan makin kuat.
2. Humanisme
Setelah hampir 10 abad Eropa diselimuti kabut teologis yang memanipulasi kebenaran dan mematikan pemikiran bebas, suatu gerakan kultural muncul di Italia dan pengaruhnya dengan cepat mengglobal. Gerakan kultural tersebut dikenal dengan nama Renaisans. Kata ‘renaisans’ sendiri berarti kelahiran kembali, suatu gairah baru menggali kembali khazanah intelektual Yunani Kuno yang mengedepankan rasionalitas dan kebebasan berpikir.
Semangat renaisans menimbulkan rasa kepercayaan pada otonomi manusia dalam memperoleh kebenaran. Kebebasan berpikir kembali berkembang setelah lumpuh oleh dominasi gereja yang selama ini bersikap intoleran terhadap pemikiran bebas. Pemikiran bebas yang tadinya tidak berkembang di abad pertengahan karena dominasi gereja mulai berkembang dengan pesatnya di mana renaisans. Kebenaran tidak lagi bersumber pada teks-teks suci, melainkan pada langkah-langkah metodis berupa pengamatan empiris dan perumusan hipotesa. Bahkan kemudian, melalui Francis Bacon, teks-teks filosofis Yunani Kuno pun dianggap sebagai salah satu idols yang dapat mendistorsi obyektivitas penelitian ilmiah.
Perkembangan setelah renaisans adalah masa modern. Masa modern dikenal sebagai masa penegasan subjektivitas manusia, sebuah kelanjutan dari semangat zaman renaisans. Manusia yang tadinya dianggap semata-mata bagian dari alam (Yunani Kuno), tempat tertinggi dalam hierarki penciptaan (Abad Pertengahan), sekarang memperoleh status sebagai subyek otonom yang independent dalam merumuskan pengetahuan, nilai-nilai, dan kebudayaan. Kecenderungan untuk memandang manusia sebagai subyek yang otonom, dikenal sebagai suatu cirri yang mewarnai zaman modern, yakni antroposentrisme. Kembalinya manusia sebagai pusat semesta yang otonom, rasional, dan bebas menandai lahirnya sebuah paham yang menekankan kebernilaian manusia sebagai manusia dan menolak perlakuan bendawi terhadap manusia, yang dikenal dengan paham humanisme. Paham humanisme adalah fondasi bagi berkembangnya gagasan tentang hak asasi manusia universal.
3. Rasionalisme
Rasionalisme, singkatnya, adalah kepercayaan terhadap akal budi. Segala bentuk klaim, apakah itu moral, estetika, pengetahuan, hanya dapat diterima apabila dapat dipertanggungjawabkan secara rasional. Sehingga rasionalitas menegasikan segala bentuk klaim yang tidak memiliki pendasaran rasional seperti yang didapati dalam tradisi, dogma, dan otoritas.
Para rasionalis beranggapan sudah saatnya kita membangunkan masyarakat yang selama ini tertidur rasionalitasnya karena dipaksa percaya dan taat tanpa mengerti. Rasionalisme membawa masyarakat pada fajar budi (aufklarung) berimplikasi pada bidang politis, agama, dan ilmu pengetahuan.
Dalam bidang politis muncul paham perjanjian sosial yang memahami Negara bukan lagi negara kodratiah, melainkan muncul dari suatu perjanjian antara individu-individu yang bebas. Paham perjanjian menekankan antara individu-individu yang bebas. Paham perjanjian menekankan suatu prinsip bahwa masyarakat bukan berada di bawah negara, melainkan negara di bawah masyarakat. Negara tidak bisa seenaknya mengatur masyarakat. Artinya, apabila Negara melanggar perjanjian, yaitu fungsi-fungsi yang wajib dipenuhi pada momen awal pembentukan negara (misalnya fungsi perlindungan terhadap HAM), maka masyarakat berhak menarik dukungannya, sehingga negara kehilangan legitimasinya.
Dalam bidang agama, segala bentuk dogma diperiksa kembali apakah benar secara rasional ataukah semata-mata karena otoritas religius yang menyatakannya. Kitab suci tidak lagi dimonopoli penafsirannya oleh otoritas religius, tetapi dikembalikan ke masing-masing individu untuk merenungkan, memikirkan, guna penguatan iman. Pendeknya, suatu dogma benar bukan karena dinyatakan oleh suatu otoritas religius, melainkan karena sang individu secara rasional memahami dan mengiyakannya.
Dalam bidang ilmu pengetahuan terjadi revolusi di mana pengetahuan tentang kosmos tidak lagi didasarkan pada teks suci maupun filsafat kuno melainkan murni pada rasio manusia. Muncul doktrin mekanisme yang mengatakan bahwa keteraturan dalam alam bukan disebabkan kekuatan-kekuatan gaib melainkan alam itu sendiri. rasio manusialah melalui observasi empirik yang mampu menemukan hukum-hukum keteraturan alam dan kemudian menerapkannya dalam bentuk teknologi.
Selain sebagai gugus gagasan, modernisme juga merupakan gambaran dunia yang pada taraf tertentu mampu menghasilkan tatanan sosial yang diingikannya. Gambaran dunia tersebut menjadi landasan pokok yang menjadi panduan bagi modernisme dalam mencandra dunia. Gambaran dunia modernisme tersebut mengimplikasikan banyak dampak negative pada tingkat praktis, antara lain:
1. Pandangan dualistiknya yang membagi seluruh kenyataan menjadi subjek dan objek, spiritual-material, manusia-dunia, dsb., telah mengakibatkan objektivisasi alam secara berlebihan dan pengurasan alam semena-mena.
2. Pandangan modern yang bersifat objektivistis dan positivitis akhirnya cenderung menjadikan manusia seolah objek juga, dan masyarakat pun direkayasa bagai mesin.
3. Dalam modernisme ilmu-ilmu positif-empiris mau tak mau menjadi standar kebenaran tertinggi. Akibat dari hal ini adalah, bahwa nilai-nilai moral dan religius kehilangan wibawanya. Alhasil timbullah disorientasi moral-religius, yang pada gilirannya mengakibatkan pula meningkatnya kekerasan, keterasingan, depresi mental, dst.
4. Materialisme. Bila kenyataan terdasar tak lagi ditemukan dalam religi, maka materilah yang mudah dianggap sebagai kenyataan terdasar. Materialisme ontologism ini didampingi pula dngan materialisme praktis, yaitu bahwa hidup pun menjadi keinginan yang tak habis-habisnya untuk memiliki dan mengontrol hal-hal material. Dan aturan main utama tak lain adalah survival of the fittest, atau dalam skala lebih besar: persaingan dalam pasar bebas. Etika persaingan dalam mengontrol sumber-sumber material inilah yang merupakan pola perilaku dominant individu, bangsa dan perusahaan-perusahaan modern.

B. Posmodern, Posmodernitas dan Posmodernisme
Istilah postmodern muncul pertama kali pada wilayah seni dan digunakan Frederico de Onis tahun 1930-an sebagai reaksi atas seni modern. Namun istilah itu baru popular dan banyak digunakan setelah tahun 1960/1970-an. Istilah “Postmodern” adalah term deskiptif untuk menggambarkan apa yang datang setelah era modern. Penggunaan istilah postmodern setelah tahun 1970-an kita temukan dalam berbagai bidang yakni: seni rupa, psikologi, filsafat dan lain-lain. Istilah postmodern bahkan cenderung secara luas dengan pengertian yang agak longgar cenderung ambigu dan seakan-akan “memayungi” berbagai aliran pemikiran yang satu sma lain tidak selalu berkaitan. Kekaburan itu juga terdapat pada pemakaian awalan ‘pos’ dan akhiran ‘isme’ pada (pos-) modern (-isme) yang biasanya dibedakan dengan istilah posmodernitas.
Istilah postmodern bukan bersifat ‘anti modern’, setidakya menurut sebagian teoritisi. Istilah postmodern mengandung suatu konsep yang berbeda dengan arah gerakan anti-otoritarianisme dan anti kepitalisme tahun 1960-an dan 1970-an. Pendekatan postmodern bukanlah penghapusan atas segala hal yang berbau modern dan bukan pula gerakan yang mau kembali ke masa lalu. Dengan demikian, pendekatan postmodern tidak dimulai dari lembaran kosong yang sama sekali baru.
Istilah ‘posmodernitas’ dapat pula mengacu pada satu era (periode) di mana kepercayaan pada modernitas mulai memudar. Misalnya: mulai hilangnya kepercayaan masa modern bahwa ilmu pengetahuan dapat menciptakan kemakmuran; bahwa ilmu pengetahuan akan membawa kemajuan bagi kemanusiaan (emansipasi dan progress). Hilangnya kepercayaan ini disebabkan oleh kenyataan bahwa ilmu pengetahuan dan teknologi bukan hanya dapat membantu manusia untuk memenuhi keinginannya, akan tetapi juga di sisi lain menimbulkan banyak masalah dan penderitaan, seperti: kerusakan lingkungan luar biasa, perang dan ancaman nuklir, dan pembunuhan missal yang dilakukan Nazi terhadap orang Yahudi dan Serbia terhadap penduduk Bosnia. Peristiwa ini membuktikan bahwa modernitas memiliki dampak negatif. Modernitas yang diidentikkan dengan manusia yang rasional, dalam banyak hal, ternyata bertindak sangat tidak rasional.
Posmodernitas adalah istilah yang biasanya digunakan untuk menggambarkan realitas sosial masyarakat posindustri, sedang posmodernisme adalah realitas pemikiran yang berbeda dari modernisme. Masyarakat pasca indutri adalah masyarakat di mana ekonomi telah bergeser dari ekonomi manufaktur ke ekonomi jasa ketika ilmu pengetahuan memainkan peran sentral. Kerja bukan lagi kerja fisik, melainkan otak, di mana profesi seperti insinyur, akuntan, pengacara, dosen menjadi kelas pekerja baru. Sebagai kelas pekerja baru, mereka tidak lagi dieksploitasi seperti buruh di pabrik, melainkan diintegrasikan ke dalam sistem kapitalisme guna memperkuat fondasi kapitalisme itu sendiri. pekerjaan bagi mereka tidak lagi dilawankan dengan kenikmatan, melainkan kerja dilihat sebagai sarana pemenuhan kenikmatan (nonton bioskop, beli Calvin Klein, Versace, ikut body language, dsb).
Posmodernitas adalah babakan baru yang diwarnai dengan fenomena-fenomena sebagai berikut: (a) Negara-bangsa pecah ke unit yang lebih besar (misalnya Uni Eropa); (b) partai-partai politik besar menurun dan digantikan oleh berbagai gerakan-gerakan sosial (LSM-LSM), seperti gerakan feminis, gerakan lesbi dan homoseksual, gerakan antirasisme, gerakan etnis minoritas, gerakan buruh, yang selama ini kurang mendapat representasi di makro politik; (c) kelas sosial terfragmentasi dan menyebar ke kelompok-kelompok kepentingan yang memfokuskan pada gender, etnisitas, atau orientasi seksual. Orang tidak lagi mengatakan dirinya sebagai anggota kelas proletar yang ingin merobohkan kelas pemodal. Orang sekarang mengidentifikasikan dirinya sebagai anggota kelompok kepentingan, seperti kelompok feminis, etnis, orientasi seksual, melawan hegemoni budaya patriarchal, anglo-saxon, dan heteroseksual; (e) prinsip kesenagan dan dorongan mengkonsumsi menggantikan etika kerja yang menekankan disiplin, kerja keras, anti kemalasan, panggilan spiritual (kerja = ibadah). Orang bekerja bukan karena meyakini adanya nilai yang inheren dalam kerja, melainkan semata-mata menjadikan kerja sarana pemuas dorongan kenikmatan. Prinsip kenikmatan merajarela mengalahkan prinsip realitas.

C. Mapping Posmodernisme
Dalam bukunya The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Culture Change, David Harvey –yang disadur dari Karya Ihab Hassan- menyusun sebuah tabel yang menggambarkan perbedaan pemikiran atau dikotomi paradigma modernisme dngan paradigma posmodernisme dalam berbagai bidang: seni, lingustik, filsafat, antropologi, psikoanalisa, politik, bahkan filsafat ketuhanan sebagai berikut:
Tabel Perbedaan Modernisme dan Posmodernisme

No Modernism Postmodernism
1. Romanticism/symbolism Paraphysics/Dadaism
2. Form (conjunctive, closed) Antiform (disjunctive, open)
3. Purpose Play
4. Design Chance
5. Hierarchy Anarchy
6. Mastery/logos Exhaustion/silence
7. Art object/finished work Exhaustion/silence
8. Distance Participation

9. Creation/totalization/synthesis Decreation/deconstruction/anthitesis
10. Presence Absence
11. Centring Dispersal
12. Genre/boundary Text/intertext
13. Semantics Rhetoric
14. Paradigm Syntagm
15. Hypotaxis Parataxis
16. Metaphor Metonymy
17. Selection Combination
18. Root/depth Rhizome/surface
19. Interpretation/reading Against interpretation/misreading
20. Signified Signifier
21. Lisible (readerly) Scriptible (writerly)
22. Narrative/grande historie Anti-narrative/petite historie
23. Master code Idiolect
24. Symptom Desire
25. Type Mutant
26. Genital/phallic Polymorphous/androgynous
27. Paranoia schizophrenia
28. Origin/cause Difference-differnce/trace
29. God the father The Holy Ghost
30. Metaphysics Irony
31. Determinacy Indeterminacy
32. Transcendence Immanence
Sumber: David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Culture Change, Cambridge & Oxford, Blackwell, 1990, hlm 43.

Perbedaan antara modernisme dan posmodernisme lebih rinci dalam berbagai bidang dapat dirangkum sebagai berikut:

No Bidang Modernisme Posmodernisme
1. Politik Negara (nation state)
Totalitarianisme
Konsensus
Friksi kelas Region
Demokrasi
Disensus
Isu agenda baru
2. Ekonomi Fordisme
Monopoli
Kapitalisme
Sentralisasi Pasca-fordisme
Multinasional
Sosialisme
Desentralisasi
3. Masyarakat Pertumbuhan pesat
Industrial
Berstruktur kelas
Proletariat Kestabilan berkesinambungan
Postindustrial
Kelompok kecil
Kognitariat
4. Kebudayaan Kemurnian
Elitisme
Objektivisme Double coding
Massa
Naturalisme (alamiah)
5. Estetika Harmoni sederhana
Estetika Newtonian
Top down/terintegrasi
Ahistoris Anti-harmoni
Estetika big-bang
Semiosis
Historis
6. Filsafat Monisme
Materialisme
Utopian Pluralisme
Semiotik
Heteropian
7. Media Dunia cetak
Berubah cepat Elektronik
Mengubah dunia
8. Ilmu Mekanistik
Linear
Deterministic
Mekanika Newton Mengorganisasi
Non-linear
Indeterministik
Mekanika kuantum
9. Agama Atheisme
Tuhan sudah mati
Patriarkhis
kekecewaan Panentheisme
Spiritualisme kreatif
Pasca-patriarkhis
Terpesona
10. Pand hidup Mekanistik
Reduktif
Terpisah
Hierarkis
Kepastian
Antroposentris
Absurditas Ekologis
Holistik
Berkaitan
Heterarkis
Kebetulan
Kosmologis
Optimisme tragis

D. Epistemologi dan Filsafat Ilmu Pengetahuan Era Posmodern

Dari tabel di atas terlihat bagaimana kultur atau budaya postmodern banyak bersinggungan dengan permasalahn epistemologi dan filsafat ilmu pengetahuan. Misalnya: disensus, desentralisasi, epistemologi alamiah, semiotika, permainan, anarki, partisipasi, dekonstruksi, ketidakhadiran, teks/interteks, retorik, rhizome, histories, pluralism non linear, heterogen, indeterminism dan holistic.
Penolakan terhadap nilai-nilai modern dalam ilmu pengetahuan, terlihat pada perbedaan antara paradigma positivis yang diinterpretasikan memiliki kecenderungan reduksi pada ‘aspek kemanusiaan’ dan realitas karena didasari struktur ideology yang tidak dapat mengikuti dinamika interaksi dalam masyarakat. Postmodern menyadari itu dan menuntut perubahan dalam aktivitas keilmuan, di mana salah satu yang dapat ditelaah adalah karakteristik sudut pandang peneliti dan aktivitas penelitian dengan cara: (1) dari seorang peneliti sebagai observer (penonton pasif) menjadi observer yang berpartisipasi. (2) Dari model (gaya) penelitian satu arah menjadi gaya penelitian interaktif.
Karakteristik sudut pandang peneliti di atas berkaitan dengan pandangan epistemology posmodernis yang menolak penyamaan manusia dengan alam seperti pada paradigma positivisme. Ada beberapa prinsip epistemologi/metodologi modern yang ditolak oleh epistemologi posmodernisme, antara lain:
1. Metode ilmiah adalah metode yang baku.
2. Pertanyaan manusia dan sosial-budaya dapat dijawab dengan metode ilmiah yang baku.
3. Eksistensi manusia (human being) itu seperti mesin.
4. Objektivitas total itu dapat dicapai.
5. Kuesioner itu selalu mengemukakan kebenaran.
6. Proses penelitian benar-benar bebas dari bias personal.
7. Semua yang ada hanya merupakan sebuah teka-teki sosial yang akan terpecahkan melalui metode eksperimen.

E. Politik Posmodernisme: Agenda Radikalisme Politik
1. Dekonstruksi
Salah satu pemikir posmodernisme Jacques Derrida mengemukakan metode dekonstruksinya yang tersohor. Metode ini bukan saja untuk menolak sunjek dan logos yang dianggapnya sebagai sumber bagi model berpikir logosentrisme. Model berpikir ini terlah muncul melalui model logika/penalaran Aristoteles. Prinsip-prinsip logika Aristoteles menimbulkan konsekuensi penolakan terhadap perbedaan, pemikiran alternative dan dialektika. Prinsip logika Aristoteles itu dirumuskan Bertrand Russell sebagai berikut:
1. The law of identity: ‘whatever is, is (hukum identitas: ‘sesuatu adalah sesuatu itu sendiri,’ bisa dirumuskan ‘A adalah A’)
2. The law contradiction: “nothing can be and not be” (hukum kontradiksi: ‘sesuatu tidak bisa menjadi ada dan sekaligus tidak ada’).
3. The law of excluded middle: “everything must be or not be”. (Hukum tidak adanya jalan tengah: tidak ada antara ada dan tidak ada).
Hukum logika Aristoteles ini tidak saja mengandaikan adanya satu koherensi logis, akan tetapi juga mengarahkan semua pemikiran pada sesuatu yang lebih mendalam yang terkait dengan realitas pokok, realita dasar dan pusat asal-usul (metafisika). Untuk menjaga koherensi logis prinsip logika di atas harus diterapkan secara ketat dengan menyingkirkan ciri-ciri dan prinsip yang bertentangan dengannya, seperti: kerumitan, pengantaraan, perbedaan. Dalam pemikiran dan logika Aristoteles, metafisika dianggap sebagai filsafat yang utama atau mahkota dari semua ilmu/filsafat.
Dekonstruksi Derrida justru berkaitan dengan masalah metafisika kehadiran ini, di mana ia mendekonstruksi metafisika kehadiran, oposisi biner, oposisi antara ucapan-tulisan, serta penolakan terhadap kebenaran tunggal (logos) yang didukung oleh kaum strukturalis. Dekonstruksi Derrrida diterapkan untuk meneliti secara mendasar bentuk tradisi berpikir metafisika Barat serta dasar-dsar hukum identitas atau model berpikir logis dan linear. Derrida dengan permainan bebas dan dekonstruksinya lebih menerapkan model berpikir lateral, model berpikir kreatif dan imajinatif.
Derrida melakukan strategi dekonstruksi terhadap logosentrisme dan oposisi biner dalam filsafat barat. Menurut Derrida, para filsuf barat dari Plato, Rousseau, Descartes sampai ke Husserl, masih terbelenggu model berpikir logosentris, serta berpikir dalam oposisi biner yang bersifat hirarkis (esensi-eksistensi, substansi-aksiden, jiwa-badan, transden-empiris, positif-negatif, dsb).
Dekonstruksi Derrida berkaitan dengan instilah logosentrisme dan fonosentrisme. Logosentrisme berasal dari istilah ‘logos’ (berarti “kata”) yang dalam Perjanjian Baru berarti sebagai kehadiran kata/sabda Tuhan. Kata juga berarti sesuatu yang diucapkan (fonetik), sehingga logosentrisme disebut juga ‘fonosentrisme’. Dekonstruksi yang dilakukan Derrida adalah penolakan/pembongkaran terhadap logosentrisme atau fonosentrisme itu. Stuart Sim mengemukakan beberapa asumsi dasar yang terkandung dalam dekonstruksi antara lain:
1. Bahasa senantiasa ditandai olek ketidakstabilan dan ketidaktepatan makna.
2. Mengingat ketidakstabilan dan ketidaktepatan itu, maka tidak ada metode analisis (filsafat, analisa) yang memiliki klaim istemewa apa pun atas otoritas dalam kaitannya dengan tafsir tekstual.
3. Dengan demikian, tafsir adalah kegiatan yang tdak terbatas dan lebih mirip dengan permainan daripada analisis sebagaimana lazimnya kita pahami.

2. Jaringan Kuasa
Pemikir handal lainnya dalam pemikiran posmodernisme yaitu Michel Foucault. Ia memberikan cara berpikir baru dalam memandang kekuasaan. Ia tidak membahas kuasa dalam struktur sosial-politik, kuasa dalam hubungan kapitalis-proletar, hubungan antara tuan-budak, hubungan antara pusat dan pinggiran akan tetapi ia berbicara tentang mekanisme dan strategi kuasa. Ia tidak berbicara tentang apa itu kuasa, akan tetapi berbicara bagaimana kuasa itu dipraktikkan, diterima dan dilihat sebagai kebenaran dan bagaimana kuasa yang berfungsi dalam bidang tertentu.
Ada beberapa pemikiran Foucault mengenai kuasa yang sagat menarik dan perlu diperhatikan, antara lain:
1. Kuasa bukanlah berkaitan dengan kepemilikan akan tetapi strategi. Maksudnya adalah bahwa kuasa pada hakekatnya harus dipraktikkan. Kuasa biasanya disamakan dengan milik, karena dianggap sebagai sesuatu yang dapat diperoleh, disimpan, dibagi, ditambah atau dikurangi. Foucault menyatakan bahwa kuasa tidak dimiliki, akan tetapi dipraktikkan dalam suatu lingkungan di mana ada banyak posisi yang secara strategis berkaitan satu sama lain danb selalu mengalami pergeseran.
2. Kuasa tidak dapat dilokalisir akan tetapi terdapat di mana-mana. Selama ini, kuasa dikaitkan dengan orang atau lembaga tertentu, khususnya aparat Negara. Foucault menyatakan bahwa kuasa itu tidak hanya terkait dengan lembaga tertentu, kuasa justru terdapat di mana-mana. Di mana-mana kita temukan aturan-aturan, sistem regulasi yang menentukan bagaimana kuasa bekerja.
3. Kuasa tidak selalu bekerja melalui penindasan dan represi, akan tetapi terutama melalui normalisasi dengan norma-norma, membuat norma-norma, sedangkan regulasi berarti menyesuaikan diri dengan aturan-aturan. Kuasa tidak lagi dipahami sebagai subyek yang berkasa (raja, presiden, laki-laki) di mana subjek di sini bersifat melarang, membatasi, menindas, dsb. Kuasa tidak pula dilihat sebagai suatu proses dialektis di mana si A menguasai si B dan sebaliknya pada waktu lain.
4. Kuasa juga tidak bekerja dengan cara negative dan represif, melainkan dengan cara positif dan produktif. Kuasa tidak lagi dapat dilihat sebagai memiliki akibat negative dalam arti menindas, menyensor, mengabstraksikan, menyelubungi dan menyembunyikan, karena pada kenyataanya kuasa juga memprodusir. Kuasa memprodusir realitas, memprodusir lingkup-lingkup, objek-objek dan ritus-ritus kebenaran.

F. Hidangan Penutup
Posmodernisme itu macam hantu. Orang bisa ngotot menganggapnya tidak ada dan omong kosong. Meskipun orang bisa juga bersikukuh menganggapnya kenyataan paling riil hari ini. Orang bisa bilang bahwa itu mode intelektual yang sudah mati, atau malah kegigiran senelum lahir. Posmodernisme adalah gerakan yang unik, seunik gagasan-gagasan yang ada didalamnya.

KUASA SIMBOLIK DI BALIK BAHASA

2008-05-14T09:08:00.001-07:00

Oleh: Fauzi Fashri

Dalam kehidupan sosial, wujud kekuasaan seringkali terpatri dalam gagasan politik formal seperti negara, dan kekerasan diidentikkan dengan aktivitas fisik yang merugikan. Perwujudan relasi kekuasaan dan kekerasan dilihat sebagai aktivitas yang melibatkan entitas-entitas fisikal, baik itu tubuh para aktor, sarana-prasarana fisik, institusi, dan lainnya. Kekuasaan dan kekerasan masih diandaikan sebagai suatu interaksi yang terjadi dalam sebuah ruang konkrit dengan sumber daya yang konkrit pula.
Seiring dengan globalisasi teknologi dan informasi, wujud kekuasaan dan kekerasan mengalami perubahan secara radikal. Keduanya hadir dalam sebuah ruang yang seolah-olah tidak terjadi apa-apa atau seakan-akan kosong dari segala kepentingan. Kekuasaan dan kekerasan dipikirkan sebagai suatu entitas yang terpisah di mana kekuasaan seolah-olah tidak bersinggungan dengan kekerasan dan begitupun sebaliknya.
Perwujudan relasi kekuasaan dan kekerasan pada era sekarang ini, tidak lagi tampil dalam ruang konkrit yang melibatkan aktivitas fisikal. Keduanya beroperasi dalam sebuah ruang representasi yang menjadikan sumber daya simbol sebagai kekuatan abstrak untuk menciptakan kebenaran. Melalui representasi, sebuah realitas yang sebelumnya tidak dapat dihadirkan bisa dipresentasikan kembali melalui mobilisasi sistem simbol, entah itu bahasa, wacana, gambar, dan semacamnya.
Representasi kebenaran melalui semesta simbolik mampu menciptakan mekanisme sosial yang di dalamnya terdapat pertautan antara kekuasaan dan kekerasan. Representasi yang seharusnya mengandung keselarasan antara tanda-tanda yang diproduksi dengan apa yang dipresentasikannya seringkali mengaburkan realitas yang sebenarnya. Hal ini terjadi karena adanya patahan-patahan dalam sistem representasi tersebut di mana sistem simbolik sebagai medium representasi telah didominasi oleh sistem kekuasaan tertentu. Pengambil-alihan sistem simbol ini terjadi sedemikan rupa hingga menyebabkan mereka yang menerimanya tidak merasakan apa-apa. Penerimaan begitu saja mereka yang didominasi terhadap segala bentuk tata simbol itulah yang menandakan berlangsungnya praktik kekerasan dalam ruang sosial. Dengan kata lain, relasi kekuasaan dan kekerasan senantiasa hadir dalam bilik-bilik kehidupan meski pola, teknik dan mekanismenya mengambil bentuk yang berbeda.

Simbol dan Rezim Politik Kebenaran

Memahami mekanisme kerja dari setiap rezim politik bukan hanya dilihat dan dianalisa dari praktik pengambilan kebijakan atau cara rezim mengatur kinerja pemerintahannya. Tapi dapat pula dilihat dari pola-pola simbolik yang digunakan oleh rezim politik, baik itu wacana yang diproduksi, tutur-bahasa yang digunakan, hingga pada proses pencitraan yang menggambarkan respon tiap rezim terhadap persoalan-persoalan politik yang terjadi.
Menjadi lazim bagi setiap orde politik untuk menciptakan sistem simbol yang mencerminkan kekhasan kekuasaannya. Orde politik di era Sukarno, misalnya, memproduksi gagasan Nasakom sebagai gugus simbolik yang bertujuan menyatukan komponen kekuatan politik yang terfragmentasi pada masa itu. Di masa orde baru, sistem simbolik bersarang pada wacana pembangunan. Begitupun di era SBY-JK, wacana good governance dijadikan simbol utama untuk merepresentasikan visi besar pemerintahan. Rezim politik juga seringkali melukiskan dirinya dalam bahasa simbolik seperti “penyambung lidah rakyat”, “bapak pembangunan”, atau “anak bangsa”.
Pemilik simbol dapat mengejewantahkan dirinya seperti apa yang disimbolkan. Jika demikian, rezim politik bisa menjalankan praktik kekuasaannya atas nama simbol yang ia ciptakan sendiri. Ia memiliki wewenang untuk menjadikan simbol itu nyata dan mendapatkan pengakuan bahwa rezim politik memiliki mandat untuk bertindak sesuai dengan karakter yang disimbolkan.
Simbol mengandung kekuatan untuk membentuk wajah realitas. Kekuatan itu tersimpan dalam proses kategorisasi, penilaian, dan pemaksaan ide-ide tertentu kepada obyek yang menafsirkan simbol. Dalam dunia politik, operasi kerja kekuatan simbol tak bisa dilepaskan dari struktur atau aktor politik yang berkepentingan mengkonstruksi realitas. Wacana terorisme, misalnya, digunakan oleh pemerintah untuk menentukan kelompok mana yang disebut teroris dan mana yang bukan. Terorisme sebagai wacana simbolik dijadikan modal politik bagi pemerintah dalam mengesahkan UU terorisme yang memberikan payung hukum sah untuk melakukan praktik politik, seperti membuat kategori teroris hingga ke proses penangkapan terhadap kelompok-kelompok yang dikategorikan teroris.
Hal yang sering kita lupakan ialah menguak mekanisme kerja di balik kekuatan simbolik itu. Wacana terorisme sebagai wacana dominan yang mempengaruhi kebijakan semua negara saat ini tidak terlahir dari ruang yang steril atau bebas dari kepentingan. Wacana simbolik ini menjadi dominan karena diproduksi oleh negara Amerika Serikat yang memiliki kekuasaan ekonomi-politik melebihi negara-negara lain. Melalui kekuasaan yang dimilikinya, wacana terorisme disebar ke setiap negara sebagai program politik. Didukung oleh globalisasi ekonomi, wacana terorisme dijadikan paket wajib untuk dilaksanakan oleh semua negara, termasuk Indonesia.
Mau tidak mau, pemerintah menyambut paket wajib ini dalam program politiknya karena isu terorisme bukan lagi sekedar wacana an sich, tapi memuat implikasi ekonomi-politik bagi negara-negara yang tidak mendukung isu tersebut. Negara yang tidak sepakat dengan program anti-terorisme dapat dimarginalkan dari pergaulan ekonomi dunia, investor asing enggan masuk, mendapat hambatan untuk peminjaman hutang, atau ditekan secara politik. Dengan begitu, pemerintah -disebabkan otoritas dan legitimasi yang didapatkan dari Amerika Serikat- mempunyai kekuatan simbolik untuk mengonstruksi dan mendefiniskan realitas sesuai dengan selera dan ideologinya.
Contoh lain yang berkenaan dengan kuasa simbolik ialah wacana good governance yang diusung pemerintahan SBY-JK sebagai visi besar pengelolaan negara. Mengacu pada pandangan Edward Said di bagian pendahuluan magnum opusnya Orientalism menyatakan bahwa “there is no such things as a delivered presence; there is only re-presence, or representation” (Said, 1979:21). Di balik pewacanaan good governance menyembunyikan relasi kuasa yang tak tampak, seolah-olah obyektif.
Gagasan good governance pertama kali digunakan oleh Bank Dunia tahun 1989 dalam laporannya yang berjudul Sub-Saharan Africa: From Crisis to Sustainable Growth. Kelahiran konsep good governance berkaitan erat dengan konstruksi pembangunan bagi dunia ketiga. Seperti yang didefinisikan oleh World Bank, Good Governance adalah suatu penyelenggaraan manajemen pembangunan yang solid dan bertanggung jawab yang sejalan dengan prinsip demokrasi dan pasar yang efisien, investasi tanpa hambatan, dan pencegahan korupsi baik secara politik maupun administratif, menjalankan disiplin anggaran serta penciptaan legal and political framework bagi tumbuhnya aktivitas usaha. Meskipun terdapat definisi beragam mengenai istilah good governance, tetapi peletakan elemen-elemen dasar konsepsi ini bermula dari Bank Dunia.
Kemunculan good governance sebagai wacana dominan berkaitan dengan kegagalan kapitalisme awal yang mengalami depresi ekonomi tahun 1930-an dan berujung pada akumulasi kapital melambat. Penyebabnya antara lain, proteksi dari negara, paham keadilan sosial, kesejahteraan rakyat, serta berbagai tradisi adat pengelolaan sumber daya alam berbasis rakyat. Untuk mengembalikan putaran kapital tanpa ada rintangan, salah satu strategi yang dijalankan oleh kapitalisme ialah menggagas konsep good governance.
Dalam wacana good governance, demokrasi sebagai kerangka politik diperlukan demi kesuksesan pembangunan ekonomi dan ekonomi liberal menjadi mazhab utama bagi pembentukan tata ekonomi yang lebih baik. Demokrasi dan ekonomi liberal berhubungan erat secara konseptual. Artinya, upaya mendorong demokrasi secara bersamaan mendorong pula ekonomi pasar bebas. Bank Dunia sendiri melalui staf seniornya menyatakan, governance berarti pemerintah yang kompoten dan memiliki akuntabilitas yang “didedikasikan pada kebijakan-kebijakan ekonomi liberal” (Abrahamsen, 2004:88).
Ditilik lebih jauh, politik wacana good governance telah mengaburkan relasi kuasa dan dominasi melalui justifikasi lembaga, aktor politik, dan sihir-sihir teorinya. Hubungan yang menindas dan memaksa dari kapitalisme ditutupi sedemikan rupa oleh wacana good governance. Dengan meminggirkan peran negara, ruang bagi pasar dan lembaga-lembaga swasta semakin diperluas. Menjadi jelas bahwa wacana good governance menyembunyikan kuasa ideologi tertentu untuk menciptakan tata ekonomi-politik baru.
Muncul pertanyaan, mengapa wacana good governance diterima begitu saja oleh masyarakat sebagai konsep yang sah untuk tata pemerintahan dan dianggap mujarab bagi penyembuhan birokrasi negara? Dengan menggunakan argumen Pierre Bourdieu, “What creates the power of words and slogan, a power capable of maintaining or subverting the social order, is the belief in the legitimacy of words and of those who utter them” (Bourdieu, 1991:170). Sebuah konsep, bahasa, atau wacana dianggap sah atau legitimate tergantung kepada siapa yang mengucapkannya (memproduksi). Dalam ranah politik, jika seseorang atau lembaga mendapatkan otoritas dan legitimasi untuk mengucapkan sesuatu, memproduksi wacana maka ucapan atau wacana tersebut dianggap sebagai kebenaran.
Ketika Bank Dunia, seorang Presiden atau aparatus negara yang mendapatkan otoritas untuk mensosialisasikan gagasan dan praktik good governance, maka masyarakat memandangnya sebagai sesuatu yang legitimate (sah). Otoritas melekat dengan kekuasaan untuk menamakan dan memproduksi wacana tertentu. Dari argumen tersebut, good governance menjadi kekuatan efektif menata cara berpikir dan bertindak masyarakat. Tidak perlu lagi membongkar konsep good governance atau menguak kepentingan di balik konsep itu. Good governance -lewat kekuasaan simbolik yang bekerja- tampil sebagai ramuan mujarab yang dianggap dapat menyembuhkan kondisi bangsa yang sedang sakit.
Dari Macro-Power ke Micro-Power

Dalam diskursus ilmu politik, studi mengenai kekuasaan (power) menempati posisi sentral. Karenanya, tidak heran apabila sebagian orang menyatakan bahwa hubungan politik dan kekuasaan ibarat dua sisi mata uang yang saling berkaitan. Kekuasaan (power) merupakan sebuah konsepsi yang memiliki arti yang beragam. Kalau kita runut, kajian terhadap kekuasaan sudah berlangsung sejak lama, dimulai dari zaman Yunani hingga saat ini. Meskipun sudut pandang yang digunakan untuk membedah kekuasaan beraneka ragam, tapi ada prinsip umum yang dapat kita sepakati yaitu setiap kekuasaan cenderung untuk dipertahankan, dilestarikan, dan diproduksi kembali oleh aktor atau institusi yang memiliki kekuasaan.
Strategi mempertahankan dan melestarikan sebuah kekuasaan mengandaikan penggunaan kekerasan. Pertautan keduanya –kekuasaan dan kekerasan- seringkali terwujud dalam bentuk yang plural. Ada yang mengabsahkan pemakaian segala cara meskipun buruk yang penting kekuasaan tetap terjaga. Pemikiran seperti ini dapat kita temukan pada pemikiran politik Niccolo Machiavelli dalam karyanya The Prince. Bagi Machiavelli, kekuasaan harus dilestarikan melalui cara apapun agar kedaulatan sang penguasa (negara) tetap tegak. Karenanya penggunaan kekerasan yang bersifat fisik pun dapat dibenarkan, seperti intimidasi, penyiksaan, penculikan, dan sebagainya. Dengan kata lain, negara memiliki kewenangan melakukan politik kekerasan untuk mempertahankan dominasinya terhadap yang dikuasainya.
Akan tetapi, praktik dominasi kekuasaan tidak semata-mata diadakan melalui kekerasan fisik. Antonio Gramsci –seorang pemikir neo marxis dari Italia- menyatakan bahwa kekuasaan dapat dilanggengkan melalui strategi hegemoni. Hegemoni yang dimaksudkan oleh Gramsci ialah peran kepemimpinan intelektual dan moral (intellectual and moral leadership) untuk menciptakan ide-ide dominan.
Berangkat dari kritiknya terhadap konsepsi kekuasaan ala Karl Marx yang mereduksi praktik dominasi pada struktur ekonomi, Gramsci lebih jauh berpandangan bahwa kekuasaan diperoleh lewat hegemoni ide-ide (dalam wilayah budaya) yang didasarkan atas mekanisme konsensus. Melalui hegemoni, ide-ide yang diciptakan penguasa menentukan struktur kognitif masyarakat. Upaya hegemoni ini berlangsung untuk menggiring persepsi orang dalam kerangka yang telah ditentukan oleh negara. Misalnya, pada masa orde lama, Sukarno menciptakan hegemoni ide dalam wujud musuh bersama (common enemy) yaitu neo kolonialisme dan imperialisme. Atau di era Soeharto yang menjadikan anti PKI sebagai ide besar. Ide-ide dominan tersebut mampu menghasilkan konsensus bersama serta menciptakan rasa persatuan masyarakat bahwa musuh besar bangsa adalah Nekolim dan PKI. Dengan begitu, hegemoni cenderung mengalihkan perhatian masyarakat dari realitas yang sesungguhnya. Tujuannya tak lain adalah mempertahankan kekuasaan penguasa negara.
Untuk menjaga keberlangsungan proses reproduksi kekuasaan dan relasi kekuasaan, Louis Althusser –salah seorang pemikir neo marxis lainnya- meletakkan negara sebagai institusi sentral yang berperan mempersatukan dan memaksa masyarakat dalam reproduksi kekuasaan. Dimulai dengan merevisi teori marxis tentang state power, Althusser membedakan antara kuasa negara (pemeliharaan kekuasaan negara atau perebutan kuasa negara) sebagai tujuan perjuangan kelas politik dan aparatus negara di sisi lain.
Dalam pandangan Althusser, kuasa negara masih dapat berubah dan berganti akibat dari perebutan kekuasaan oleh kelas-kelas politik yang ada. Sedangkan aparatus negara relatif bisa bertahan meski terjadi peralihan kekuasaan. Bercermin pada momen politik reformasi 1998 di Indonesia, kita dapat melihat bahwa meski telah terjadi peralihan kekuasaan yang ditandai turunnya Soeharto lewat kekuatan-kekuatan politik yang ada pada saat itu, namun aparatus negara (politisi, partai politik, atau militer orde baru) tetap melanggeng di struktur kekuasaan.
Althusser lebih lanjut memaparkan distingsi aparatus negara dalam kaitannya dengan reproduksi kekuasaan. Pertama; Aparatus Negara Represif (Repressive State Apparatus, RSA) yang bekerja dengan cara represif melalui kekerasan fisik maupun non-fisik, seperti pemerintah, militer, polisi, lembaga peradilan. Yang kedua; Aparatus Negara Ideologis (Ideological State Apparatus, ISA). Modus kerja ISA berlangsung melalui cara-cara yang ideologis-persuasif, seperti lembaga agama, pendidikan, media massa, partai politik, dan sebagainya. Pada bentuk kedua inilah, negara memperkuat kekuasaannya melalui muatan-muatan ideologi yang tak tampak.
Perjuangan dominasi kekuasaan, dalam piranti aparatus negara ideologis, mengandalkan mode ideologi tertentu untuk menciptakan subyek. Pembentukan subyek ini dapat kita temukan ketika aparatus negara ideologis menyapa, merayu, dan mengajak subyek untuk menjadi pengikut. Slogan “Bersama Kita Bisa”, misalnya, berperan secara simpatik untuk mengajak masyarakat bergabung dalam kebersamaan ideologis di bawah pemerintahan SBY-JK. Dalam perspektif Althusser maupun Gramsci, slogan seperti itu berupaya menanamkan citra yang bersahabat bahwa pemerintah dekat dengan rakyat atau persoalan bangsa hanya bisa diatasi kalau pemerintah dan masyarakat bersatu padu.
Berangkat dari pemaparan di atas, kita dapat melihat bahwa pertautan kekuasaan dan kekerasan semakin kompleks. Kondisi ini didukung oleh fakta sosial yang mengalami perubahan terus-menerus akibat globalisasi ekonomi pasar dan teknologi informasi yang terjadi di abad 21 ini. Arus globalisasi tidak hanya menandai kaburnya batas-batas negara, melainkan juga praktik kekuasaan dan kekerasan. Jika sebelumnya negara menjadi gugus institusi sentral dalam penggunaan kekuasaan dan kekerasan untuk mengendalikan masyarakat, maka dalam konteks masyarakat global saat ini negara tidak lagi menempati posisi sentral.
Salah satu fenomena menarik pada era globalisasi dewasa ini ialah munculnya sentrum-sentrum kekuasaan dan kekerasan disamping negara, seperti lembaga pengetahuan yang berfungsi sebagai think-tanks perubahan, institusi-institusi bisnis, organisasi masyarakat sipil, dan sebagainya. Perubahan ini memperlihatkan pola-pola baru penggunaan kekuasaan dan kekerasan selaras dengan semakin majemuknya kehidupan ekonomi, sosial, budaya, dan politik. Strategi, taktik, dan teknik yang digunakan pun semakin canggih, sehingga pola kekuasaan dibuat seolah-olah terlepas dari kekerasan, ataupun sebaliknya.
Dengan begitu, relasi kekuasaan dan kekerasan menjadi tidak kentara dalam artian kekerasan yang ada tertutupi oleh kekuasaan yang bekerja secara halus melalui representasi simbol-simbol. Pola baru yang menandai relasi kekuasaan dan kekerasan melalui sistem representasi simbol mengharuskan adanya pergeseran pemahaman mengenai keduanya, baik kekuasaan maupun kekerasan.
Dari sini, konfigurasi baru kekuasaan dan kekerasan yang telah bermetamorfosis tersebut tidak lagi terobsesi pada narasi-narasi besar, melainkan menjelma dalam praktik simbolik yang dekat dengan kita. Peralihan pola tersebut selaras dengan kecenderungan “pembalikan ke arah bahasa” (linguistic turn) (Borgman, 1974:37). Dan salah satu tokoh yang memberikan perspektif baru mengenai pertautan kekuasaan dan kekerasan ini ialah Pierre Bourdieu. Dari Bourdieu, kita dapat menguak modus operandi kekuasaan yang terpatri di dalam praktik simbolik bahasa/wacana sehingga melahirkan kekerasan simbolik sebagai sebuah mekanisme sosial untuk mereproduksi kekuasaan.

Pertarungan Simbolik: Arena Perebutan Makna

Dalam relasi komunikasi terdapat hubungan antara pengirim pesan atau pembicara (sender) dan penerima pesan atau pendengar (receiver), yang didasarkan atas penulisan dan pembacaan pesan/kode memperlihatkan hubungan kekuasaan simbolik antara produsen yang memiliki modal lingustik dan konsumen yang memperoleh keuntungan material atau simbolik tertentu. Namun, menurut Bourdieu, pesan/kode (berupa wacana) bukan hanya diterima sebagai kumpulan tanda yang harus dipahami. Wacana sebagai kumpulan tanda juga merupakan tanda kesejahteraan (signs of wealth) yang perlu dinilai dan diapresiasi, juga menunjukkan dirinya sebagai tanda otoritas (signs of authority) yang harus diyakini dan dipatuhi.
Dari argumen tersebut, Bourdieu memperlihatkan bahwa bahasa/wacana merupakan bagian dari aktivitas dimana sebagian orang mendominasi yang lain. Seperti halnya pelaku sosial yang memiliki modal finansial yang besar mampu mengontrol mereka yang tidak memiliki, begitupun pelaku sosial yang mampu mengakumulasi modal lingustiknya maka ia mempunyai kendali atas mereka yang terbatas modal lingustiknya. Karena itu, bahasa/wacana berperan penting untuk mendefinisikan suatu kelompok, memberi otoritas bagi pelaku sosial serta menghadirkan kekuasaan untuk berbicara atas nama kelompok itu. Dengan kata lain, otoritas untuk dipercayai dan dipatuhi menjadi tujuan dari setiap pelaku sosial dalam kaitannya dengan kekuasaan simbolik.
Telah dibahas sebelumnya bahwa dalam setiap ranah selalu terdapat pertarungan antara yang mendominasi dan yang didominasi. Prinsip tersebut juga berlaku dalam ranah bahasa di mana ada pertarungan antara wacana dominan (doxa) yang berkepentingan melestarikan dominasinya dan wacana pinggiran yang terus berupaya menggugat wacana dominan.
Doxa ialah dunia wacana yang mendominasi kita. Ia merupakan semesta makna yang diterima begitu saja kebenarannya tanpa dipertanyakan lagi. Dekat dengan pengertian ideologi, doxa dapat dimengerti sebagai sejenis tatanan sosial dalam diri individu yang stabil dan terikat pada tradisi serta terdapat kekuasaan yang sepenuhnya ternaturalisasi dan tidak dipertanyakan. Ia kemudian menjadi kesadaran kolektif yang dianggap hadir begitu saja tanpa dipertimbangkan lagi. Doxa bisa berupa kebiasaan sederhana seperti cara bicara, cara makan, hingga masuk kepada persoalan kepercayaan.
Ketika wacana dominan mendominasi pasar, ia memiliki kemampuan untuk mendefinisikan “yang lain” (the other). Kapasitas ini dimiliki karena otoritas untuk menjadikan “the other” patuh dan percaya. Sebagaimana kita pahami konsepsi ranahnya Bourdieu, maka ranah pertarungan wacana bersifat dinamis, ada yang berupaya mempertahankan pandangan sahnya dan ada pula yang berupaya menggugat. Kedinamisan ranah pertarungan berhubungan pula dengan posisi pelaku sosial memperebutkan posisi-posisi yang strategis.
Dalam kaitannya dengan doxa, mereka yang tidak memiliki jumlah modal yang besar cenderung menggugat kemapanan doxa. Wacana yang selalu menentang doxa, menurut Bourdieu, dinamakan heterodoxa. Wacana ini mengambil strategi subversi dimana kelompok yang minim secara modal terus mempersoalkan otoritas wacana kelompok dominan dalam mendefiniskan dunia sosial. Sementara orthodoxa merupakan wacana yang bertujuan mempertahankan doxa. Mereka yang berada dibalik wacana othodoxa ialah kelompok penguasa atau mereka yang mendukung status quo serta kalangan yang menikmati senioritas mereka di dalam ranah. Strategi yang dipakai ialah strategi defensif dan strategi pelestarian (conversation) dimana wacana kritis dibungkam agar tidak menggangu “kenyamanan” kelompok dominan.
Mari kita lihat contoh pertarungan wacana antara heterodoxa versus orthodoxa yang terjadi pada masa orde baru. Ketika itu rezim orde baru gencar mempromosikan Pancasila sebagai motor penggerak bangsa di mana penyelenggaraan pemerintah harus berlandaskan pada kemurnian ideologi Pancasila. Untuk membangun kekuatan wacana kemurnian Pancasila, rezim orde baru mengoptimalkan segala modal yang dimilikinya, baik itu modal ekonomi, modal budaya, modal ekonomi, dan modal simbolik.
Melalui penguasaan modal yang besar, rezim orde baru mampu menjadikan wacana kemurnian Pancasila sebagai wacana dominan. Namun wacana dominan tadi dibangun melalui pembungkaman terhadap wacana-wacana lain terutama komunisme. Kemurnian Pancasila ditafsirkan berdasarkan kepentingan rezim orde baru melalui produksi argumen-argumen ilmiah. Tujuannya agar wacana dominan tersebut dianggap benar, dipercaya, dan sah.

“Demokrasi terpimpin yang semula diartikan sebagai demokrasi yang dipimpin oleh semangat Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945, ternyata dalam pelaksanaannya menjurus kepada arah pemujaan dan pengagung-agungan seseorang, sehingga membiarkan segala kekuasaan dengan melawan konsitusi berpusat di tangan seorang “Pemimpin Besar”. Keadaan itu sempat dimanfaatkan dan disalahgunakan oleh PKI waktu itu untuk menyusun kekuatan dan mengelabui rakyat yang akhirnya berpuncak pada pemberontakan G-30-S/PKI. Kita kembali sadar, bahwa penyelewengan dari falsafah dan ideologi Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945 hanya akan membawa bangsa kita ke jurang kehancuran. Dan kita pun kembali bertekad untuk kembali ke pangkal cita-cita perjuangan bangsa kita, yakni Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945. Tekad itulah yang menjiwai kelahiran dan perjuangan orde baru.” (Widjojo & Noorsalim, 2004:35)

Teks di atas memberikan kepada kita gambaran bahwa wacana kemurnian Pancasila dibangun lewat mekanisme oposisi biner dimana sistem kategorisasi dibentuk berdasarkan kategori-kategori yang saling berhadapan dan bertentangan. Misalnya, Pancasila >< anti Pancasila; rezim demokratis >< rezim otoriter; penjaga keutuhan ideologi >< penyelewengan ideologi; kemurnian Pancasila >< komunisme. Lewat mekanisme oposisi biner, rezim Orde Baru mengidentifikasi dirinya sebagai kategori yang benar, baik, murni. Sementara mereka yang berada diluar Orde Baru dimasukkan sebagai kelompok yang salah, sesat, dan tidak murni.
Wacana kemurnian Pancasila yang dikeluarkan oleh Orde Baru menjadi wacana dominan (orthodoxa) dan selama puluhan tahun mampu menggerus wacana-wacana lain yang coba menggugatnya (heterodoxa). Wacana dominan Orde Baru mampu menyeragamkan cara berpikir hingga cara bertindak kita. Sementara kelompok yang menawarkan wacana tandingan harus sembunyi-sembunyi menyebarluaskan opini mereka. Ketika reformasi meledak barulah kelompok-kelompok ini berani menyuarakan wacana alternatif guna menggugat hegemoni wacana Orde Baru dan melakukan tafsiran kembali terhadap sejarah masa lalu yang semena-mena telah ditafsirkan oleh rezim Orde Baru. Kita bisa melihat dari contoh tadi bahwa dalam ranah pertarungan wacana selalu ada upaya mengakumulasi modal simbolik demi memperoleh kekuasaan simbolik. Dengan kata lain, berlangsungnya pertarungan simbolik bertujuan untuk memperebutkan kekuasaan makna yang sah.

Siasat Halus Mendominasi ”Yang Lain”

Dalam pertarungan simbolik, selalu terdapat kekuatan-kekuatan untuk memberi nama yang diakui secara resmi, memonopoli visi yang sah terhadap dunia sosial, dan memaksa pandangan suatu kelompok atas kelompok lain. Dalam pertarungan simbolik pula, kompetisi antar pelaku sosial terjadi dengan tujuan akhir memperoleh kekuasaan. Kekuasaan yang dituju berupa kekuasaan untuk mengontrol persepsi, pandangan, visi, juga cara pandang seseorang maupun kelompok sosial. Perbedaan dalam mempersepsi dan mengapresiasi dunia sosial menjadi tonggak awal bagi berlangsungnya pertarungan simbolik. Ajang perebutan memperoleh kekuasaan haruslah dimaknai sebagai upaya memproduksi dan menampilkan pandangan dunia yang paling diakui, yang paling benar, yang paling sah. Kesemuanya ini bermuara pada kepentingan memperoleh legitimasi atau pengakuan bahwa hanya pandangan “mereka”-lah yang paling abash dibandingkan “yang lain” (Spilman, 2002:72-75). Kekuasaan pembentuk dunia melalui pandangan yang paling sah inilah yang disebut dengan kekuasaan simbolik (symbolic power).
Kekuasaan simbolik –dalam pengertian Bourdieu- merupakan suatu kekuasaan untuk mengkonstruksi realitas melalui tatanan gnoseological, yaitu pemaknaan yang paling dekat mengenai dunia sosial suatu kelompok atau orang (Bourdieu, 1991: 166). Kekuasaan simbolik ialah kekuasaan tak tampak dan hanya dikenali dari tujuannya untuk memperoleh pengakuan. Sebuah kekuasaan simbolik meski tidak dikenali bentuk aslinya tapi ia tetap diakui. Kekuasaan simbolik bekerja dengan menggunakan simbol-simbol sebagai instrumen “pemaksa” terhadap kelompok subordinat yang turut berperan mereproduksi tatanan sosial sesuai dengan keinginan kelompok dominan. Seperti yang dipaparkan oleh Bourdieu (Bourdieu, 1991:170):

“What creates the power of words and slogans, a power capable of maintaining or subverting the social order, is the belief in the legitimacy of words and of those who uuter them.”

Kekuasaan simbolik, bagi Bourdieu, dalam mengoptimalkan kekuatannya sangat tergantung pada dua hal (Bourdieu, 1990:137-138). Pertama, seperti halnya wacana performatif, kekuasaan simbolik didasarkan pada kepemilikan modal simbolik (symbolic capital). Semakin besar seseorang atau suatu kelompok memiliki modal simbolik, semakin besar peluangnya untuk menang. Artinya, modal simbolik merupakan kredit bagi terbentuknya otoritas sosial yang diperoleh dari pertarungan sebelumnya. Kedua, bergantung pada efektivitas simbolik di mana strategi investasi simbolik bekerja. Efektivitas ini bekerja atas dasar pandangan yang ditawarkan atau sejauh mana strategi investasi simbolik dijalankan. Dalam pandangan ini, kekuasaan simbolik merupakan sebuah kekuasaan pentahbisan, sebuah kekuasaan untuk menyembunyikan atau menampakkan sesuatu lewat kata-kata.
Dalam menyembunyikan dominasinya, kekuasaan simbolik menjalankan bentuk-bentuk yang halus agar tak dikenali. Begitu halusnya praktik dominasi yang terjadi menyebabkan mereka yang didominasi tidak sadar bahkan mereka menyerahkan dirinya untuk masuk ke dalam lingkaran dominasi. Dominasi yang mengambil bentuk halus inilah yang disebut Bourdieu sebagai kekerasan simbolik (symbolic violence), yaitu sebuah kekerasan yang lembut (a gentle violence), sebuah kekerasan yang tak kasat mata (imperceptible and visible) (Bourdieu, 2001:1). Secara lebih lengkap, kekerasan simbolik merupakan suatu bentuk kekerasan yang halus dan tak tampak yang dibaliknya menyembunyikan praktik dominasi. Bourdieu (Bourdieu, 1990:192) bertutur:

“...the gentle, invisible form of violence, misrecognized as such, chosen as much as it is submitted to, the violence of confidence, of personal loyalty, of hospitality, of the gift, of the debt, of recognition, of piety –of all virtues, in a word, which are honoured by the ethics of honour.”

Kekerasan simbolik menciptakan mekanisme sosial yang bersifat obyektif dimana mereka yang dikuasai menerimanya begitu saja. Mekanisme obyektif yang diciptakan kekerasan simbolik memanfaatkan simbol-simbol yang ada untuk memenuhi fungsi politiknya, yaitu kehendak untuk berkuasa. Seperti halnya sistem kekuasaan, mereka yang mendominanasi menyebarkan pengaruh-pengaruh ideologis atau memaksakan pandangan kelompok mereka atas kelompok marginal. Kekerasan simbolis dapat diandaikan sebagai ‘kekuatan magis’ yang mampu menundukkan pihak yang lemah melalui mantra-mantra yang diciptakannya. Mereka yang didominasi tak sadar kalau mereka sedang digiring untuk menerima atau mengadaptasi pandangan, nilai-nilai, dan kriteria kelas yang berkuasa.
Kekerasan simbolik bukan saja bentuk dominasi yang diterapkan melalui media komunikasi atau bahasa, tapi ia merupakan penerapan dominasi sedemikan rupa sehingga praktik dominasi itu diakui secara salah (misrecognized) dan meskipun demikian ia diakui (recognized) sebagai sesuatu yang sah (legitimate) (Bourdieu, 1990:183-197). Karena itu, kekerasan simbolik yang mengambil bentuk yang sangat halus ini tidak ada mengundang resistensi dikarenakan ia sudah mendapatkan legitimasi sosial.

“Symbolic violence, according to Bourdieu, is the imposition of systems of symbolism and meaning (i.e. culture) upon groups or classes in such a way that they are experienced as legitimate. This legitimacy obscures the power relations which permit that imposition to be succesfull. Insofar as it is accepted as legitimate, culture adds its own force to those power relations, contributing to their systematic reproduction. This is achieved through a process og misrecognition: ‘the process whereby power relations are perceived not for what objectively are but in a form which renders legitimate in the eyes of the beholder.” (Jenkins, 1992:104).

Bagaimana kekerasan simbolik dijalankan? Mekanisme beroperasinya kekerasan simbolik mengambil dua cara. Pertama, melalui cara eufemisasi (euphemization) yaitu menjadikan kekerasan simbolik tidak kelihatan, berlangsung secara lembut, serta mendorong orang untuk menerima apa adanya. Biasanya cara ini berlangsung dengan melembutkan ekspresi, wacana atau bahasa ke dalam bentuk-bentuk filosofis yang bersifat abstrak. Cara kedua yaitu mekanisme sensorisasi (cencorship). Mekanisme ini beroperasi bukan hanya di dalam produksi wacana oral sehari-hari, tetapi juga berhubungan dengan produksi wacana ilmiah yang dibangun dalam teks tertulis (Bourdieu, 1991:18). Tujuannya ialah untuk menentukan apa yang boleh dikatakan dan apa yang tidak boleh dikatakan dalam rangka pelestarian “nilai-nilai utama”. “The need for this cencorship to manifest itself in the form of explicit prohibitions, imposed and sanctioned by an institutionalized authority”, ujar Bourdieu.
Mekanisme kekerasan simbolik bekerja secara efektif ketika yang didominasi merasakan ketidaktahuan sekaligus mengakuinya. Karena itu, menurut Bourdieu, kekerasan simbolik beroperasi lewat prinsip simbolik yang diketahui dan dikenali oleh kedua belah pihak, yaitu yang mendominasi dan yang didominasi. Entah itu bahasa, gaya hidup, cara berpikir, cara berbicara, bahkan cara bertindak sekalipun (Bourdieu, 2001:2).
Bagaimana pun, kekerasan simbolik selalu mengandaikan bahasa sebagai alat efektif untuk melakukan “dominasi terselubung”. Karena bahasa sebagai sistem simbolik tidak saja dipakai sebagai alat komunikasi, tapi juga berperan sebagai instrumen kekuasaan dengan memanfaatkan mekanisme kekerasan simbolik. Bourdieu mengajarkan kepada kita untuk selalu curiga terhadap bahasa, konsep, wacana, tanda, slogan, ataupun simbol lainnya yang diproduksi oleh kelas dominan. Lewat kekuasaan simbol pula lah dunia ini ditafsirkan, dinamakan, dan didefinisikan untuk menggirng kelas sub-dominan kepada pengakuan serta penerimaan terhadap pandangan dunia mereka yang bermodal besar.

Mal, Politik Tubuh, dan Kuasa Modal

2008-05-14T09:05:00.000-07:00

Oleh: Fauzi Fashri

Berbincang tentang mal, benak kita pasti terantuk pada sebentuk bangunan menjulang nan megah yang dipenuhi dengangerai yang menjajakan berbagai produk konsumsi sebagai hasil revolusi produksi industri modern. sebagai salah satu ruang public (public space) masyarakat modern, mal menjadi arena bertamasya yang memanjakan para pecinta wisata industri makanan, busana dan kecantikan, benda-benda elektronik, serta produk-produkkebudayaan modern lainnya.
Mal merupakan universal culture, di mana mal yang satu dengan yang lainnya memiliki kesamaan konsep. Misalnya, mal yang ada di Indonesia dengan mal yang ada di Amerika Serikat adalah sama. Kesamaan antara satu mal dengan mal yang lain hadir dalam bentuk jenis outlet yang ditawarkan adalah sama, meliputi food, fashion, and fun (dalam beberapa jenis merek tertentu antara mal yang di dalam negeri dengan yang di luar negeri sama-sama menjualnya).
Selain sebagai alat komoditi yang memiliki nilai komersial yang tinggi, mal juga mempunyai sistem dan struktur memadai untuk mengintegrasikan masyarakat ke dalam ‘Mall Societies’. Mereka yang memasuki mal, secara tidak sadar, akan diarahkan untuk mentaati setiap peraturan yang mengatur pola interaksi mereka selama berada di batas teritorial mal. Mal beroperasi melalui perlakuan terhadap tubuh manusia dan merekayasa sedemikian rupa layaknya dokter yang lihai mencandra anatomi tubuh manusia untuk dikenali sistem kerjanya.
Dewasa ini, persoalan tubuh menjadi fokus menarik dalam studi budaya (cultural studies). Tubuh tidak lagi menjadi entitas yang solid, melainkan sudah terpecah-pecah dalam kendali politik komoditas. Goenawan Mohamad, dalam esainya Tubuh, Melankoli, Proyek, menuliskan bahwa ‘tubuh bukan saja kecil dan rapuh, tetapi muncul dalam representasi yang tidak lagi stabil dan kekal’. Tubuh tidak lagi utuh dan padu seperti yang dilihat sepintas, ia rapuh dan tidak berdaya di hadapan kuasa modal.
Tubuh, di satu sisi, adalah entitas yang kita alami dan rasakan dari dalam. Di sisi lain, tubuh merupakan hasil bentukan dari luar, baik itu melalui sistem budaya, ekonomi, maupun visualisasi media. Tulisan ini berupaya meneropong rekayasa tubuh melalui mal sebagai representasi lembaga kapital yang memproduksi persepsi, identitas, dan gaya hidup manusia modern.
Jika kita melihat ke dalam diri manusia, terdapat habitus hasrat yang menjadi skema afektif dalam mempersepsi realitas diluar dirinya dan juga berperan membentuk pola perilaku tertentu. Habitus hasrat ini memberikan energi bagi tubuh untuk berpikir dan bertindak secara terus menerus hingga membentuk kebiasaan. Meminjam konsep psikoanalisis Jacques Lacan, habitus hasrat mengorientasikan tubuh manusia pada kehendak untuk memiliki dan menjadi.
Perlu diingat pula, habitus hasrat yang dipaparkan di atas, tak bisa dilepaskan dari struktur kebutuhanmanusia, baik yang bersifat biologis maupun eksistensial. Maksudnya, semakin manusia kekurangan akan kebutuhan biologis dan eksistensialnya maka hasrat untuk memiliki dan menjadi semakin meningkat. Perumpamaan sederhananya seperti anak kecil yang tidak puas makan bubur berganti nasi, tidak puas mengkonsumsi nasi berpindah ke snack, danseterusnya. Manusia dalam kendali hasrat berupaya mejadi figur ideal yang dikehendakinya –dan celakanya diyakini sebagai dirinya sendiri. Misalnya, meniru bentuk tubuh, pakaian atau gaya hidup artis terkenal.
Di kemudian hari, positioning tubuh bergeser dari dimensi interioritas ke eksterioritas. Kecanggihan mal, melalui kekuatan modalnya, ialah merekayasasisi hasrat manusia sebagai pintu awal menuju imajinasi tentang tubuh ideal. Tidak semata dari segi physical, melainkan pembentukan citra pada level simbolik dan angan-angan. Lewat strategi pendisiplinan tubuh, mal secara cantik merekayasa tubuh sebagai proyek ekonomi.Dimulai dari tata ruang mal yang dirancang senyaman mungkin seperti taman rekreasi, pengunjung “bebas” hilir mudik meskipun sekedar to see and be seen, istilah gaulnya cuci mata sambil ngeceng. Ada juga yang menjadikan mal sebagai tempat peristirahatan dari kepenatan beraktivitas. Dengan eskalator, tubuh diantar menyisir setiap gerai tanpa menguras tenaga -sambil makan, mengobrol, dan lirik sana sini. Tubuh dibebaskan untuk melihat, memegang, dan membeli aneka produk yang dipasarkan di setiap gerai.
Upaya mal mempolitisasi tubuh dipraktikkan melalui pengaktifan mesin hasrat (desiring machine) dalam diri manusia modern. Mal membedakan mana tubuh yang “melek” mode dan tubuh yang gagap mode. Menjadi tubuh modern berarti berpakaian mengikuti trend, berpostur tinggi semampai, dan mengkonsumsi jenis makanan tertentu. Pengunjung tidak sadar bahwa mereka sedang disihir demi kepentingan produk tertentu, digiring oleh mesin hasrat tak terpuaskan yang nota bene diciptakan secara sengaja oleh kekuatan modal.
Tubuh di era mal-isme melampaui konsepsi konvensional yang meletakkan tubuh pada posisi subordinat dari jiwa. Jika dulu tubuh diproyeksikan pada kedangkalan dan diacuhkan, di era mal-isme tubuh dirayakan dan dipuja-puja. Dengan kata lain, meminjam pendapat A. Synnott dalam bukunya The Social Body, tubuhlah yang menaklukkan jiwa.
Selain itu, modus operandi mal dalam melakukan body engineering terkait dengan kekuasaan simbolik yang meletakkan tubuh dalam wilayah imajinasi dan simbol. Symbolic power is a power of constructing reality, ujar Bourdieu dalam Language and Symbolic Power. Tubuh diekstensifkan melalui visualisasi media, baik itu di televisi, majalah, billboard iklan, maupun lainnya. Citra tubuh yang tersebar dan terbagi-bagi dalam ruang visual itulah yang kemudian mengkonstruktsi realitas sekaligus menyembunyikan struktur kekuasaan yang mendominasi.
Citra tubuh modern tersebar dalam setiap sudut mal untuk menentukan selera dan gaya hidup kosmopiltan. Tubuh dieksplioitasi oleh kepentingan modal tanpa menghiraukan strata sosial. Kaya-miskin terintegrasi dalam selera hidup konsumtif. Setiap benda yang dicitrakan, baik itu mobil mewah, telepon seluler mahal, tubuh yang elok, maupun celana kolor, memiliki makna bagi yang menggunakannya: status, sensualitas, dan sebagainya. Tapi, citra tersebut akan menjadi teror sosial ketika ia tampil di dalam kondisi masyarakat dengan tingkat kesenjangan sosial yang semakin menganga. Memang, efek negatif terhadap masyarakat kecil tidak pernah diperhatikan oleh mekanisme citra.
Mal sebagai agen simulasi realitas membuat kabur batasan antara keinginan (wants) dan kebutuhan (needs). Tubuh diajak bertamasya sembari mengakumulasi keinginan yang tak terbatas. Pilihan untuk memilih tidak lagi didasarkan oleh fungsi, melainkan kehendak buta. Tidak heran jika kita menyaksikan ada orang yang memiliki koleksi sepatu, tas, atau baju berjumlah banyak. Tindakan mengkoleksi bukan didasarkan pada fungsi dasarnya, tapi lebih pada pemenuhan akan simbol dan pengakuan. Tubuh dinilai dalam penampilan. Ia menjadi produk yang setiap saat dipamerkan dalam pasar simbolik. Keindahan dan kecantikan ditampilkan secara utuh melalui semesta tanda yang menyamarkan kepentingan dibaliknya.
Saat ini, manusia sebagai makhluk individu telah tercerabut dari tubuhnya sendiri. Ia merelakan tubuhnya untuk dikuasai oleh kekuatan diluar dirinya. Prinsip dasar bahwa “aku” lebih berkuasa atas tubuhku menjadi lenyap digerus kepentingan modal. Tidak ada lagi resistensi terhadap apa yang datang dari luar. Tubuh individu berganti menjadi tubuh sosial yang rela diatur dan diberikan pihak lain.
Apa yang ditawarkan mal dengan segala kekuasaan simboliknya hanyalah memikat pada tataran permukaan. Tubuh tetap membutuhkan stabilitas dan kepaduan tertentu untuk memulihkan bakat eksistensialnya. Ketika mal mereduksi tubuh sebatas sisi material, totalitas manusia menjadi retak dan terasing. Pada titik inilah, kita harus menyakini bahwa “aku” berhak mempertanyakan segala sesuatu yang datang kepada tubuhku.
Mal yang kini menjadi “rumah baru” masyarakat modern, hanyalah agen pencipta realitas semu yang seakan-akan nyata. Dalam situasi hyper-real yang diadakan mal, segala sesuatu disempitkan menjadi seperangkat tema dan simbol menjanjikan dan menyenangkan. Karena itu, manusia modern harus semakin kritis bahwa tubuhnya sedang dijadikan proyek oleh pemilik kuasa modal.

Demokrasi Pasar Tradisional Vs Demokrasi Mall

2008-05-14T09:04:00.000-07:00

Oleh FAUZI FASHRI

Ketika mantan Perdana Menteri Singapura, Lee Kuan Yew, mendapatkan gelar Doktor Honoris Causa dari Australian National University (ANU), beberapa mahasiswa di kampus tersebut melakukan demonstrasi menentang penganugerahan gelar itu. Alasan yang diteriakkan mahasiswa ANU adalah karena PM Lee merupakan tokoh di balik berlakunya sistem otoritarianisme dan diktatorisme politik Singapura (Kompas, 30 Maret 2007). Sesuatu yang oleh para mahasiswa ANU dinilai bertolak-belakang dengan semangat negara-negara di dunia modern dalam mengembangkan sistem demokrasi politik.
Yang menarik dalam konteks kita adalah timpalan PM Lee. Dengan sangat meyakinkan, politisi gaek ini menjawab: “Seandainya kami biarkan Tuan-Tuan menjalankan negara kami dengan sistem yang Tuan-Tuan miliki, niscaya negara kami akan mengalami kebangkrutan dan tidak mungkin bisa mencapai kemakmuran seperti yang bisa disaksikan saat ini. Inilah cara kami menyejahterakan rakyat kami”. Adapun terhadap pandangan umum mengenai sistem otoritarianisme dan diktatorisme yang dipraktekkannya, PM Lee dengan gaya diplomatis menyatakan: “Negara kami tetap enjoy dengan demokrasi. Kalau tidak ada demonstrasi hari ini, mungkin penganugerahan gelar saya tidak akan diliput media”.
Penting diungkap di sini bahwa komitmen dan integritas seorang pemimpin dalam memanaj negerinya dengan baik merupakan pilar terwujudnya kesejahteraan rakyat. Oleh karena itu, wawasannya yang luas tentang situasi dan potensi yang dimiliki negerinya serta pemihakannya terhadap sistem nilai yang nyambung dengan kehendak rakyat adalah syarat mutlak yang harus selalu melekat padanya.

Manajemen dan Integritas
Paska reformasi 1998, sebenarnya dari sisi manajemen berbangsa dan bernegara, negara kita sudah mengalami demokratisasi yang cukup memadai. Yakni, diindikasikan dengan amandemen UUD 1945 yang memuat perubahan ketatanegaraan Indonesia. Sebagai amanat reformasi, amandemen UUD 1945 tersebut bertujuan untuk menyempurnakan aturan dasar mengenai: tatanan negara, kedaulatan rakyat, Hak Asasi Manusia (HAM), pembagian kekuasaan, kesejahteraan sosial, eksistensi negara demokrasi dan negara hukum, serta hal-hal lain yang sesuai dengan perkembangan aspirasi dan kebutuhan bangsa.
Perubahan ketatanegaraan setelah amandemen UUD 1945 membawa angin segar demokrasi. Manajemen berbangsa dan bernegara kita semakin demokratis, yaitu: MPR tidak lagi sepenuhnya menjalankan kedaulatan rakyat, tidak ada anggota MPR yang diangkat, MPR tidak lagi membuat GBHN, anggota DPR, DPRD, DPD, Presiden dan Wakil Presiden serta Kepala Daerah dipilih secara langsung oleh rakyat. Masa jabatan Presiden terbatas 2 periode, Presiden tidak dapat membubarkan DPR, kekuasaan kehakiman ditegaskan mandiri serta dilaksanakan oleh Mahkamah Konstitusi (MK) dan Mahkamah Agung (MA). Untuk menjaga instrumen politik bisa berjalan dengan lancar, balance serta benar-benar menyatakan amanat kesejahteraan rakyat, amandemen UUD 1945 memuat lembaga-lembaga dan komisi-komisi baru: MK, DPD, KPK, Komisi Yudisial, Komisi Kepolisian, Komisi Perlindungan Anak, Komisi Pengawas Persaingan Usaha, Komisi Penyiaran, dan lain-lain.
Harus diakui, setelah amandemen UUD 1945, dari sisi manajemen kebangsaan, instrumen politik yang dihasilkan telah mendorong terciptanya mekanisme checks and balances sehingga terwujud good governance and clean goverment. Pemerintah dan DPR tidak dapat membuat UU yang bertentangan dengan UUD 1945, karena jika bertentangan dengan UUD 1945 ada mekanisme judial review yang diajukan ke MK (MK berfungsi sebagai the guardian of constitution).
Peran DPR tidak lagi menjadi rubber stamp bagi eksekutif. Akan tetapi, memiliki posisi yang setara dengan eksekutif melalui fungsi legislasi, pengawasan dan anggaran (lihat Tata Tertib DPR).
Kendati demikian, upaya-upaya formal untuk menjalankan demokrasi agak tersendat oleh soal kurangnya integritas serta budaya demokrasi elit kita yang terkadang kurang memperhatikan kehendak rakyat. Sehingga, seringkali memunculkan kesan bahwa masyarakat memiliki ketidakpuasan terhadap kinerja legislatif, eksekutif dan yudikatif.

Demokrasi Pasar Tradisional Vs Demokrasi Mall
Ketersendatan demokratisasi di Indonesia diakibatkan oleh lack of integrity dari elit-elit bangsa ini karena proses berdemokrasi hanya dipahami secara formal dan prosedural belaka. Dalam model berdemokrasi demikian, demokrasi sudah dianggap berjalan, meski dengan terpaksa dan kurang lebih sekedar untuk memenuhi syarat-syarat administratif. Demokrasi dipaksakan berjalan dengan perspektif elit semata. Demokrasi dijejalkan untuk memuaskan kepentingan transaksional yang terjadi di antara elit tanpa pernah memperhatikan dan mendengar apa maunya rakyat. Budaya berdemokrasi elit bangsa ini dengan rakyat seperti transaksi jual-beli di mall.
Sebagaimana transaksi jual-beli di mall, demokrasi berjalan bagaikan “kesepakatan diam” antara penjual dan pembeli. Penjual sudah menentukan harga segala sesuatu yang dijual. Pembeli tinggal mengambil barang yang dikehendaki dan kemudian langsung membayar di kasir, tanpa ada negosiasi, tawar-menawar dan susah diklasifikasi secara genuine barang yang dijual di mall merupakan suatu kebutuhan rakyat ataukah bukan. Transaksi jual-beli di mall juga digerakkan oleh kekuatan dari luar. Maksudnya, ada paksaan iklan sebagai bentuk tebar pesona. Dengan iklan tersebut, pembeli (baca, rakyat) semacam “diperdaya dan dipengaruhi” untuk merasa butuh dan kemudian membeli barang yang diiklankan. Akibatnya, dalam konteks kebangsaan-kenegaraan, metafor transaksi jual-beli di mall itu adalah manajemen berbangsa dan bernegara yang semula dimaksudkan sebagai mekanisme untuk mengeluarkan kebijakan yang berpihak kepada rakyat, akhirnya malahan meminggirkan rakyat.
Mestinya, demokrasi di Indonesia perlu mengadopsi sistem transaksi jual-beli di pasar tradisional. Di samping sesuai dengan kebudayaan politik bangsa ini, demokrasi pasar tradisional memungkinkan terimplementasikannya amanat perubahan (reformasi), yakni amandemen UUD 1945 sesuai dengan perkembangan kebutuhan aspirasi kebangsaan serta dukungan untuk menghasilkan kebijakan-kebijakan yang benar-benar berdasarkan pada kehendak rakyat.
Dalam transaksi jual-beli yang terjadi di pasar tradisional, penjual dan pembeli sama-sama merasa sebagai bagian dari rakyat dan rakyat itu sendiri. Ada keakraban, saling membutuhkan dan saling pengertian. Segala sesuatu yang dijual di pasar tradisional merupakan hasil olahan berupa tanaman, sayur-mayur dan semua hal yang bersifat merakyat. Ketika terjadi proses jual-beli, antara penjual dan pembeli terjadi negosiasi dan tawar-menawar yang berujung pada kondisi saling memuaskan.
Demokrasi pasar tradisional yang merupakan elaborasi dari sistem transaksi jual-beli di pasar tradisional merupakan hakekat manajemen berbangsa dan bernegara kita. Sistem tersebut memaknai perilaku politik-ekonomi yang meng-idealkan sekaligus berusaha merealisasikan kehendak rakyat sebagai elan vital tata kelola berbangsa dan bernegara.

Fakta berikut mungkin bagus bila dijadikan contoh model demokrasi pasar tradisional: para politisi di Singapura misalnya memiliki pertemuan Selasa sebagai penyerapan aspirasi dan pengaduan konstituen untuk kemudian diperjuangkan, dijadikan bahan evaluasi perjalanan pemerintahan serta memaknai kehadiran politisi sebagai bagian dari rakyat.
Tentu saja, dengan model komitmen dan integritas politik yang dimilikinya, demokrasi yang dijadikan instrumen kesejahteraan rakyat di bawah prosedur manajemen demokratik yang disepakati dalam politik kenegaraan akan segera bisa mewujudkan harapan baru bagi rakyat.
Akhirul kalam, sudah saatnya elit bangsa ini menegakkan demokrasi dengan penghayatan sebagai bagian dari rakyat. Oleh karena itu, tidak selayaknya kemiskinan dan pengangguran semakin meningkat di bawah klaim-klaim demokratisasi. Serta, tidak sepatutnya lahir kebijakan-kebijakan yang menyengsarakan rakyat di tengah prosesnya yang penuh dengan cerita muluk soal kemakmuran. Orientasi demokrasi harus dijadikan pijakan dan kendali pembangunan bangsa secara keseluruhan. Sebaliknya, pembangunan bangsa secara keseluruhan harus dijadikan orientasi berdemokrasi. Yakni, pembangunan yang berorientasi pada suatu wawasan untuk mendorong bangsa ini pada taraf kemajuan yang nyata.

Belajar Dari Negeri Para Mullah

2008-05-14T09:02:00.000-07:00

Oleh: Fauzi Fashri

Chu buvad, Taneh-e man buvad (ketika ada, maka Saya ada). Ini adalah sepenggal syair yang dituturkan oleh Ferdowsi -penyair legendaris bangsa Iran- dalam magnum opus-nya Surat Raja (Shanameh). Karya shanameh memuat syair-syair kepahlawanan yang memberikan inspirasi bagi masyarakat Iran guna meraih kedaulatan bangsanya. Di saat bahasa Arab mendominasi kosa kata kalangan cendekiawan dan penyair pada abad ke 3-11 H, Ferdowsi dengan berani keluar dari pakem mainstream dengan menceritakan kisah-kisah kepahlawanan dan kebesaran bangsa Persia.

Shanameh di tulis oleh Ferdowsi untuk membangkitkan nasionalisme bangsa dan menumbuhkan kebanggaan akan bahasa sendiri yang sudah lama hilang akibat dominasi penggunaan bahasa Arab pada masa itu. Lewat karya genuine-nya, Ferdowsi menggugah kesadaran nasionalisme masyarakat akan tradisi, sejarah, dan cerita-cerita pahlawan bangsanya sendiri. Ia membuka lembar-lembar kejayaan bangsanya dan menegaskan bahwa untuk meraih kembali kejayaan tersebut, semua komponen masyarakat mestilah paham dan sadar akan sejarah bangsanya guna menghidupkan kembali semangat nasionalisme yang sempat redup.

Dengan begitu, rakyat memiliki gelora cinta akan sejarah bangsanya, ketinggian peradaban yang pernah dimiliki. Rakyat tidak akan rela ketika bangsanya diinjak-injak, apalagi menjual tanah airnya untuk dimiliki negara lain. Jiwa kebangsaan tadi mendarah daging dalam pikiran dan tindakan rakyat (termasuk pemimpin) dengan tidak membiarkan bangsa lain mendiktenya, merampas kekayaan alamnya dan memberangus hak-hak rakyat demi bangsa lain. Sudah semestinya, secara rendah hati, kita belajar dari bangsa yang mampu menjaga kedaulatannya -seperti Iran- yang mencontohkan bagaimana membangun bangsa lewat kemandirian dan keyakinan bahwa bangsanya dapat maju karena dirinya sendiri, bukan berharap dari pertolongan bangsa lain.

Tidak bisa dipungkiri, Iran di bawah kepemimpinan Mahmoud Ahmadinejad, kini menjadi negara paling berpengaruh di Timur Tengah. Belum lagi, kemampuan nuklir yang membuat negara Barat ketar-ketir. Iran menjadi simbol perlawanan atas negara Adidaya di samping Venezuela dan Bolivia. Kepemimpinan Presiden Mahmoud Ahmadinejad yang dikenal sangat berani menentang kesombongan Amerika Serikat di bawah kendali Presiden George W Bush, sungguh menggelitik untuk dicermati di tengah-tengah lemahnya kepemimpinan nasional bangsa kita.

Ketika berkesempatan mengikuti short course selama 2 bulan di Iran, penulis bertanya pada salah satu Profesor yang menjadi pengajar kami, "apa yang menjadi faktor utama negara Iran dapat berkembang maju seperti sekarang ini?". Profesor tadi menjawab singkat, "faktor utamanya karena Iran di embargo". Sejarah telah mencatat bahwa sejak 22 Mei 1980, Iran mengalami embargo ekonomi oleh Amerika Serikat. Belum lagi Iran didera perang selama delapan tahun setelah tahun pertama revolusi Iran. Embargo berlangsung hingga sekarang, tapi masyarakat Iran masih tetap bertahan. Embargo bukan malah menjadikan orang-orang Iran malas bekerja, memohon dengan welas bantuan dari bangsa lain, atau mendorong perpecahan di internal rakyat Iran.

Lewat embargo, orang-orang Iran tersadarkan bahwa mereka mesti hidup dengan keringat mereka, bekerja keras guna menunjukkan kepada dunia bahwa Iran adalah bangsa yang mandiri dan berdaulat. Mari kita dengar sejenak ucapan Imam Khomeini untuk memberi semangat rakyat Iran dalam menghadapi embargo, "Kita jangan pernah takut atas embargo ini. Jika mereka mengembargo kita, kita akan lebih giat bekerja, dan hal ini bermanfaat bagi kita. Orang-orang yang takut terhadap embargo hanyalah orang-orang yang menjadikan ekonomi dan duniawiah sebagai tujuan hidupnya semata". Mata dunia terbelalak saat melihat kemajuan Iran di berbagai bidang seraya menunjukkan jikalau embargo bukanlah akhir sebuah dunia. Pada tahun 2006-2007, investasi asing mencapai nilai tertingginya di Iran berbarengan dengan pemberitaan gencar mengenai resolusi embargo terhadap Iran akibat proyek nuklirnya.

Lazimnya, ketika kita mendengar negara Iran maka yang terbayangkan adalah negerinya para mullah (ulama) di mana peran mullah sangat dominan dalam proses politik. Citra yang terbangun di Barat, Iran adalah sebuah negara yang dikuasai oleh kepemimpinan otoritarian kaum agamawan yang serta merta dicap sebagai negara tidak demokratis. Kalau kita teliti lebih seksama, Iran memiliki sistem pemerintahan yang unik untuk kemudian mengembangkan sistem demokrasi yang khas ala Iran. Meski berbentuk republik, Iran mengenal posisi Rahbar atau leader yang ditahbiskan sebagai pemimpin tertinggi dalam Republik Islam Iran. Berbeda dengan opini yang tersebar di Barat bahwa Iran is undemocratic state, Rahbar sebagai posisi tertinggi sebenarnya dipilih rakyat secara tidak langsung. Setiap delapan tahun sekali, rakyat memilih 86 ulama dari berbagai penjuru negeri untuk duduk dalam sebuah dewan yang dikenal dengan istilah Majles-e Khubregan (Dewan Pakar). Melalui Dewan Pakar inilah diadakan sidang untuk memilih satu ulama yang berhak menduduki posisi Rahbar.

Rahbar juga memiliki kekuasaan yang melebihi Presiden. Namun kekuasaannya tidak bersifat semena-mena, ia mesti mengikuti prosedur legal. Bila Presiden dianggap melanggar hukum, setelah mendapat mosi tidak percaya dari Parlemen dan vonis bersalah dari Mahkamah Agung, Rahbar-lah yang akan memecat Presiden. Kalau begitu siapa yang memiliki otoritas mengawas Rahbar? Dewan Pakarlah yang memiliki wewenang memecat Rahbar apabila telah melakukan pelanggaran hukum. Menjadi terang bahwa Iran bukanlah negara yang tidak demokratis -kecuali kalau ukurannya adalah demokrasi liberal Barat-. Iran memiliki konsepsi demokrasi tersendiri yang khas. Bukankah yang terpenting dalam demokrasi yaitu tercapainya keadilan dan kesejahteraan bagi rakyat. Iran sedang mengajarkan kepada kita bagaimana demokrasi substantif diselenggarakan secara baik yang tidak semata-mata berhenti pada demokrasi prosedural.

Fenomena Iran menyeruak ketika Presiden Ahmadinejad dengan lantang memimpin bangsanya untuk melawan kedzaliman struktural dan ketidakadilan global yang dilancarkan Amerika Serikat beserta sekutunya. Dalam wawancaranya dengan TV CBS, Ahmadinejad menuturkan bahwa dunia harus diatur dengan undang-undang dan keadilan. Tanpa adanya undang-undang mengakibatkan kehancuran segala sesuatu. Sembari mengutip pepatah Persia yang berbunyi, "batu yang ditumpukkan di atas batu tidak akan terikat satu sama lain", Ahmadinejad menegaskan bahwa kita membutuhkan undang-undang dan keadilan untuk mengatur dunia. Tanpa keduanya, untuk mengatur desa pun kita tidak akan mampu.

Kepemimpinan Ahmadinejad merupakan gabungan antara keberanian untuk mengambil keputusan dan ketidaktakutan terhadap siapa pun kecuali Tuhan. Ketika wajah dunia kehilangan rona kemanusiaannya akibat dari ketidakadilan yang dipraktikkan oleh negara-negara super power, Iran di bawah kepemimpinan Ahmadinejad mengembalikan martabat kemanusiaan pada posisi tertinggi. Kedzaliman yang luar biasa ketika negara-negara adidaya menindas rakyat yang tidak bersalah.

Ahmadinejad adalah simbol perlawanan terhadap penyimpangan, ketidakadilan, dan kedzaliman. Ia merepresentasikan psikologi mustadh'afin -meminjam istilah Azyumardi Azra-, sebuah jiwa yang bersarang di dalam tubuh-tubuh orang tertindas dan teraniaya. Psikologi mustadh'afin bekerja efektif ketika berhadapan dengan kekuatan-kekuatan yang menindas, baik itu rezim politik dalam negeri maupun keputusan dan kebijakan politik negara-negara kuat yang menindas dan tidak adil. Psikologi mustadh'afin mengakar kuat dalam masyarakat Iran dengan tradisi Syiah yang kental. Sejatinya psikis mustadh'afin tidak saja dimonopoli oleh negara Iran, belahan dunia lainnya, seperti Amerika Latin, Afrika, sebagian Asia, juga memiliki psikologi ini.

Psikologi mereka yang teraniaya dan tertindas ini membutuhkan kepemimpinan kolektif yang diiringi dengan keberanian serta visi keadilan memimpin dunia. Dalam suratnya kepada Presiden Amerika Serikat, George W Bush, Ahmadinejad mempertanyakan mengapa Amerika menentang kepemimpinan yang lahir dari proses pemilihan umum yang demokratis, sementara kepemimpinan yang berasal dari proses kudeta tidak ditentang malah didukung. Dengan "santun" Ahmadinejad menasehati Bush, "Menurut saya, Bush bisa lebih melayani rakyatnya sendiri. Ia dapat memperbaiki kembali perekonomian Amerika dengan metode yang benar tentunya. Tanpa perlu membunuh, menjajah dan mengancam, ia perlu pergi melihat warga Amerika sendiri dan mencari tahu apa yang mereka katakan tentangnya. Saya sangat sedih ketika mendengar satu persen dari rakyat Amerika melalui hari-harinya di penjara, dua puluh persen rakyat Amerika buta huruf dan sekitar empat puluh lima persen warga Amerika tidak mendapatkan pelayanan kesehatan. Yang paling membuat saya sedih adalah dalam sejarah satu abadnya Amerika telah terjadi seratus sebelas kali mereka melakukan peperangan. Menurut saya, Bush bisa melihat masalah dengan kaca mata lain. Tentunya beliau bebas untuk bersikap, namun jangan berharap masyarakat akan mengikutinya dan pada waktunya mereka akan menjawab perilakunya selama ini."

Kemimpinan Ahamdinejad dapat dijadikan ilham bagi kepemimpinan nasional bangsa kita bahwa pemimpin yang membela rakyat akan selalu dicintai rakyatnya; pemimpin yang dilandaskan keberanian untuk tidak tunduk pada kekuatan adidaya selalu mengantarkannya pada simpati rakyat banyak; sebuah prototype pemimpin yang satu kata dan langkah. Ahmadinejad dalam membangkitkan nasionalisme rakyat Iran -dengan tidak menafikan kelemahan yang ada- menempatkan bangsanya pada posisi tertinggi; tidak menggadaikan martabat bangsa di bawah kendali bangsa lain dan yang terutama kepercayaan terhadap rakyatnya sendiri sebagai modal berharga untuk membangun negaranya, sebuah kepercayaan untuk berdiri sendiri, berdikari dan melihat sejarah bangsanya dengan penuh kebanggaan. Akhirul kalam, masa depan negeri ini berpulang pada keberanian pemimpin kita untuk membangun bangsa secara mandiri dan berdikari, tidak berpangku tangan pada bantuan negara lain. Karena sejarah mencatat, pemimpin yang mampu bertindak dan berkata untuk kesejahteraan rakyatnya akan mendapatkan cinta dari rakyatnya. Sementara pemimpin yang retak antara kata dan lakunya tidak akan mendatangkan simpati dari rakyatnya sendiri.

saatnya imm memiliki pemimpin yang menjebatani lintas wilayah

2008-05-14T08:08:00.000-07:00

selamat datang MUKHTAMAR XIII

Sebentar lagi muktamar yang ke-13 IKATAN MAHASISWA MUHAMMADIYAH akan dilaksanakan, tidak terasa sudah 2 tahun kepemimpinan dewan pimpinan pusat imm berjalan. perhelatan begitu besar akan digelar di daerah lampung. mukhtamar merupakan musyawarah tertinggi di tingkat struktural kepemimpinan salah satu ortom ini. dalam musyarawah ini akan membahas agenda-agenda diantaranya AD/ART hingga membahas permasalahan arah IMM kedepan (GBHK). selain itu, dalam mukhtamar yang ke-13 juga akan memilih ketua umum baru secara musyawarah. agenda ini dihadiri oleh seluruh DPD IMM dan PC IMM se-Indonesia. selain, membahas agenda-agenda arah gerak organisasi juga dalam mukhtamar ini pemilihan ketua umum DPP IMM selanjutnya.

harapan yang begitu besar nantinya imm memiliki leadership pemersatu lintas daerah. saatnya imm nantinya dapat melahirkan kepemimpinan yang dapat mempersatukan lintas daerah.

didalam perhelatan itu nantinya akan melahirkan kepemimpinan baru. untuk itu, DPD Bengkulu dan DPD NTT pada mukhtamar XIII akan mengajukan calon ketua umum sebagai pemersatu lintas daerah yaitu immawan fauzi Fasri. kalo ingin memahami lebih jauh siapa dia, immawan/wati dapat melihat artikel2 yang telah di tulis beliau dibawah ini.

Mengenal Saya

2008-05-14T07:40:00.000-07:00

Nama : Fauzi Fashri
TTL : Pangkal Pinang, 17 September 1982
Alamat Rumah : Jl. Dago Atas Kampung Sukaresmi Rt 01 Rw 05 no 16 Desa Mekarwangi Kecamatan Lembang, Kabupaten Bandung.
Telp : 081578798909
Email : uji_touch@yahoo.com

Pendidikan
2008- S-2 Jurusan antropologi Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Univesitas Indonesia (belum selesai)
2007 S-1 Jurusan Ilmu Pemerintahan Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Muhammadiyah Yogyakarta
2000 SMUN 8 Bandung
1998 SMPN 9 Pangkal Pinang, Bangka
1996 SDN 35 Pangkal Pinang, Bangka

Pengalaman Organisasi
2006-2007 Sekretaris Umum Dewan Pimpinan Daerah (DPD) Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Daerah Istimewa Yogyakarta
2004-2005 Ketua Umum Pimpinan Cabang Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Ar. Fahruddin Kota Yogyakarta
2003-2004 Ketua Umum Pimpinan Komisariat Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Muhammadiyah Yogyakarta
2003-2004 Pemimpin Redaksi Majalah Muara Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Universitas Muhammadiyah Yogyakarta
2002-2003 Ketua Pimpinan Komisariat Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Bidang Hikmah Universitas Muhammadiyah Yogyakarta

Pengembangan Diri dan Pelatihan
2008 Darul Arqom Paripurna (DAP) DPD IMM DIY di Kaliurang, Yogyakarta
2007-2008 Short Course of Philosophy, Social Sciences, & Islamic Studies to Iran (International Cultural Center Iranian Government)
2007 Instruktur Darul Arqom Madya (DAM) DPD IMM DIY
2005 Training of Community Organizer di Yogyakarta, USC Satu Nama
2004 Civic Education for Future Indonesian Leadership (CEFILL) di Yogyakarta, USC Satu Nama
2004 Darul Arqom Madya (DAM) DPD IMM Jawa Tengah di Semarang
2004 Workshop Jarinan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) di Kaliurang, Yogyakarta

Karya Yang Tidak Dipublikasikan
- Fashri, Fauzi (2008), Islam, State, and The Prospect of Democracy In Post-Soeharto Indonesia (The Rise and Spread of Radical Conservative Islam and Progressive-Liberal Islam), Paper for Research in Iran.
- Fashri, Fauzi (2005), Dari Gerakan Islam ke Gerakan Sosial Islam (Ikhtiar Menciptakan Gelombang Gerakan, Bukan Riak-Riaknya), Makalah Darul Marhalah 2 Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia (KAMMI).

Karya Yang Dipublikasikan
- Fashri, Fauzi (2007), Penyingkapan Kuasa Simbol: Apropriasi Reflektif Pemikiran Pierre Bourdieu, Yogyakarta: Juxtapose Kerja Sama dengan Jurusan Ilmu Pemerintahan Universitas Muhammadiyah Yogyakarta.
- Fashri, Fauzi (2007), Mal, Politik Tubuh, dan Kuasa Modal, Yogyakarta: Festival Kesenian Yogyakarta.

Artikel dan Makalah Yang Dipublikasikan
1. Demokrasi Mal dan Demokrasi Pasar Tradisional, Koran Tempo, 20 April 2008
2. Belajar dari Negeri “Para Mullah”, Jurnal Maarif, 2008
3. Kuasa Bahasa dan Politik Simbol, Jurnal Fakultas Ilmu Sosial & Ilmu Politik, 2007
4. Kuasa Bisnis dan Tirani Pasar, Jurnal Maarif, 2007
5. Mal, Politik Tubuh, dan Kuasa Modal, Koran Tempo, 15 Februari 2007
6. Resensi Buku Perilaku Politik Elite Muhammadiyah Pasca Orde-Baru, Jurnal Inovasi Edisi Khusus Muktamar 2005
7. Neo-Liberalisme: Rezim Quraisy Baru, Majalah Kibar, Maret 2005.
8. Resensi Buku Transformasi Perilaku Santri, Majalah Gerbang, 2004
9. Menggagas Gerakan Oposisi Sosial, Kedaulatan Rakyat, 16 Oktober 2004

Yogyakarta, 09 Mei 2008
Yang bertandatangan,

(Fauzi Fashri)

MERANCANG GERAKAN OPOSISI SOSIAL

2008-05-14T07:12:00.000-07:00

(Ikhtiar Menciptakan Gelombang Gerakan, Bukan Riak-Riaknya)
Oleh: Fauzi Fashri

Pra Wacana
Gerakan mahasiswa belakangan marak kembali, tatkala mereka melancarkan aksi-aksi memprotes ketidakadilan sosial, masalah pendidikan, persoalan-persoalan sosial yang tidak dipedulikan oleh pemerintah meskipun kadangkala spekrum gerak mereka ke dalam ruang politik yang sifatnya jangka pendek. Banyak kalangan dan pengamat meragukan efektifitas gerakan mahasiswa bahkan cenderung skeptis. Namun, satu hal yang harus diakui bahwa eksistensi dan pengalaman kesejarahan gerakan mahasiswa tidak bisa dinafikan begitu saja.
Kapan pun ia akan menjadi, meminjam istilah Gabriel Almond, kekuatan penekan yang paling efektif. Bahkan, sebagian pengamat, sebagaimana LSM, pers, ormas keagamaan, mengkategorikan gerakan mahasiswa sebagai lapisan kritis kelas menengah yang berdiri tegak di wilayah civil society. Pandangan yang memasukkan gerakan mahasiswa sebagai salah satu elemen civil society tidaklah salah, namun melihat pertarungan global saat ini, lebih tepat kalau gerakan mahasiswa dikatakan sebagai gerakan sosial (social movements).
Konsepsi civil society belakangan ini sudah dikritisi, misalnya oleh Mansour Fakih, sebagai kepanjangan tangan rezim globalisasi dengan neo-liberalisme sebagai ideologi geraknya. Menurut Fakih (2003), proses globalisasi neo-liberal dan rezim pasar bebas telah mengambil dan menggunakan gagasan civil society dengan tujuan menjinakkan gerakan resistensi rakyat dan gerakan ORNOP untuk menerima global governance, yakni relasi negara, rezim pasar, dan rakyat model neo-liberal. Padahal konsepsi civil society, menurut Gramsci, dipakai sebagai weapon of the weak, sebagai kendaraan kaum marjinal dan tertindas mempertahankan hak-hak asasi mereka –bukan malah menjadi penyangga argumentasi kalangan neo-liberal.
Wacana mengenai social movement bukanlah hal yang baru. Pada tahun 1960-an, wacana ini bergerak cepat dan mendapat respon positif dari kalangan luas. Di Eropa dan Amerika Serikat, gerakan sosial muncul dalam bentuk aksi protes dan demonstrasi menentang kebijakan pemerintah, dan proses marjinalisasi sosial. Di Amerika Latin, gerakan sosial berkembang sekitar tahun 1980-1990.

Gerakan Sosial Berbasiskan Kesadaran Keagamaan
Menjadikan gerakan mahasiswa sebagai social movement berarti mendorong upaya transformasi dalam skala yang lebih luas. Asumsi dasar yang dijadikan pijakan adalah gerakan mahasiswa memiliki intellectual capital, sekaligus social capital, yang kemudian mampu diformulasikan menjadi social power, untuk mengubah struktur dan tatanan sosial yang tidak adil menjadi lebih adil, menindas menjadi egaliter. Paradigma transformatif yang dijadikan sebagai paradigma-aksi menuntut gerakan mahasiswa membuka ruang publik yang selebar-lebarnya bagi partisipasi masyarakat, termasuk di dalamnya kalangan subaltern. Selain itu, menjamin hak-hak komunitas dan individu dari rongrongan kebijakan Negara dan Global yang merugikan.
Habermas, salah seorang teoritisi kitis, melihat social movement sebagai reaksi defensif untuk mempertahankan ruang publik dan privasi, sekaligus menentang proses hegemoni yang dilakukan oleh sistem Negara dan ekonomi pasar (dalam paper Pasuk Phongpaichit, Theories of Social Movements). Lebih lanjut, social movement, seperti yang dinyatakan oleh Pierre Bourdieu, berfungsi untuk melakukan counter terhadap ideologi dominan yang menggunakan logika matematis sebagai dasar rasionalitasnya, seperti yang dianut oleh ideologi neo-liberalisme (Social Scientist, Economic Science and The Social Movement, 1996).
Dari pembacaan di atas, sudah selayaknya gerakan mahasiswa didorong menjadi gerakan sosial dengan menjadikan relasi Negara-Pasar-Rakyat sebagai pembacaan kritisnya. Nalar kritis GM dalam membaca persoalan sosial tidak hanya berhenti pada posisi state vis a vis people tetapi juga melihat kebijakan global sebagai instrumen penting terjadinya demoralisasi sosial yang meluas saat ini.
GM sebagai salah satu pilar perubahan mempunyai modal penting yaitu tradisi intelektual kritis. Secara akar historis, Kyai Ahmad Dahlan yang telah mempelopori tradisi intelektual kritis dalam Muhammadiyah. Beliau mampu menggugat cara pemahaman konvensional terhadap agama. Misal pemahaman liberatif mengenai surat al-ma’un yang melahirkan corak keagamaan yang transformasional, yakni refleksi teologi untuk aksi gerakan. Intellectual capital ini merupakan investasi yang sangat baik bagi GM dalam ikhtiarnya melakukan proses transformasi sosial.
Bangunan epistemologi kritis yang menjadi lapisan fundamental school of thought GM semakin memiliki kekuatan ketika diintegrasikan dengan kesadaran keagamaan. Maka penciptaan komunitas episteme profetik dalam tubuh gerakan dapat diupayakan, jikalau sistem yang ada mampu menjadi katalisator bagi perpaduan tradisi intelektual kritis dengan kesadaran keagamaan, yang berpihak kepada nilai-nilai kemanusiaan.
Dari komunitas episteme profetik ini kemudian akan mendorong GM untuk melakukan aktivitas kultural. Dan bisa saja posisi komunitas episteme profetik berkembang menjadi “political action”. Aksi politik yang dimaksud terkait dengan tradisi intelektual religius dalam ruang publik. Lewat perspektif komunitas episteme profetik, agama dapat bermain dalam ruang publik, sebagai upaya melakukan kontrol terhadap kebijakan-kebijakan Negara sekaligus global yang mengancam “dunia kehidupan”. Kombinasi dari kekuatan komunitas episteme profetik menuju “tindakan politik” merupakan usaha untuk melindungi dan menguatkan ruang publik dan kehidupan intelektual.
Usaha menciptakan sosiologi gerakan bagi GM mendapatkan momentum yang tepat seandainya orientasi geraknya mengalami pergeseran menuju gerakan sosial. Dengan berbasiskan komunitas episteme profetik sebagai school of thought, gerakan sosial yang didorong oleh GM adalah gerakan yang berangkat dari kesadaran keagamaan. Gerakan mahasiswa sebagai gerakan sosial berbasiskan kesadaran keagamaan menuntut upaya “politik emansipasi” yang mentabulasikan persoalan konkrit umat dengan analisa sosial gerakan.

Memahami Globalization of Nothing
Globalisasi adalah fakta sosial yang tak terhindarkan. Kita dapat mengatakan anti-globalisasi, tapi dalam diri kita baik kita sadari maupun tidak sudah terhinggap proses globalisasi. Oleh karena itu, persoalan globalisasi perlu kita bedah secara mendalam agar tidak terjebak dalam perdebatan pro atau kontra. Banyak kajian mengenai globalisasi dewasa ini, karenanya melakukan mapping globalisasi memerlukan pemahaman integratif.
George Ritzer, dalam bukunya The Globalization of Nothing: Why So Many Make So Much Out of So Little, memaparkan pada kita bahwa saat ini kita sedang menyaksikan globalisasi “nothing”. Globalisasi dibedakan dalam dua level, yaitu level thing dan a thingi. Globalisasi sebagai thing memiliki arti bahwa globalisasi berada pada kesadaran, ide, atau gagasan. Produksi ide mengenai globalisasi tersebar melalui kekuatan modal yang dipunyai oleh mereka yang memproduksi ide tersebut.
Globalisasi sebagai a thing berarti wujud material dari globalisasi. Manifestasi konkret globalisasi ini dapat kita lihat dalam wajah disekitar kita, seperti Mall, korporasi-korporasi besar, model pakaian, hand phone, dan sebagainya. Globalisasi “nothing” dimaknai sebagai penyebaran ketiadaan isi globalisasi pada level konkretnya. Misal, pembangunan mall di mana-mana tapi kosong dari isi sehingga dapat dimasukkan produk lokal dalam mall tersebut, baik itu toko lokal, makanan lokal, dll. Pada momen ini globalisasi mampu mengartikulasikan dirinya dengan wujud riil lokalitas yang ada.
Dengan demikian, globalisasi dapat dianalisa secara kultural, ekonomi, politik, dan institusional. Namun titik point yang bisa kita ambil dari globalisasi adalah tersebarnya capital di mana saja dan kapan saja. Dalam sistem ekonomi, globalisasi dapat menyebabkan kesenjangan yang sangat lebar antara Negara-negara maju dan dunia ketiga. Aturan main yang dibuat pun menggunakan pendekatan “one size fits all” yang menafikan kemampuan kreatif dari dunia ketiga. Oleh karena itu, dalam proses globalisasi perlu dirancang aturan main yang adil bagi dunia ketiga.

Sosiologi Gerakan Oposisi Sosial
Mencari model atau format gerakan oposisi sosial membutuhkan mapping fakta sosial beserta relasi kekuasaan yang mengitarinya. Persoalan urgen yang perlu dipetakan oleh GM adalah; berada dimana tafsir pemihakan gerakannya dan lapisan kelas mana yang menjadi orientasi gerakan oposisi sosial. Di sini kita membutuhkan perencanaan konsepsional dan strategis terhadap arah dan program gerakan. Jangan sampai GM salah melakukan pemetaan posisi gerakannya. Jadi, dibutuhkan alat analisa gerakan yang berangkat dari pemetaan terhadap piramida kekuasaan. Di bawah ini akan kita lihat model piramida kekuasaan dan di mana posisi GM sebagai gerakan oposisi sosial.

HAK SIPIL GERAKAN
& POLITIK ELITE CIVIL SOCIETY

MENENGAH

HAK DOMAIN
EKOSOSBUD RAKYAT GERAKAN SOSIAL

Piramida kekuasaan di atas menggambarkan bahwa, dalam konteks Indonesia, elit lebih dominan yang didukung oleh kelas menengah. Kelas menengah yang diharapkan menjadi lapisan kritis menjadi kabur, Karena peran mereka yang cenderung elitis. Dari lapisan menengah ke elite, domain yang bekerja yaitu civil society. Isu yang dibawa cenderung abstrak dan elitis, seperti HAM, KKN, Demokratisasi, Good Governance, dan sebagainya. Isu strategis yang dimunculkan merupakan hak sipil-politik.
Di mana posisi gerakan sosial? sudah jelas bahwa gerakan sosial berorientasi ke basis rakyat dengan isu strategis yang lebih konkrit dirasakan oleh masyarakat yaitu hak ekonomi-sosial-budaya. Persoalan ketimpangan ekonomi seperti upah buruh atau guru, pendidikan yang semakin mahal sehingga tidak terjangkau oleh kaum mustadh’afin, atau pun penggusuran menjadi arah advokasi bagi gerakan sosial. Dengan demikian, GM berposisi mengartikulasikan nalar kritis dan praksis gerakan pada domain rakyat yang saat ini tidak disentuh oleh pemerintah maupun elemen civil society.
Fakta kemiskinan yang ada di Indonesia bukannya semakin membaik, malah semakin meningkat. Dalam laporan Kompas, sekitar 7,4 persen pnduduk Indonesia berpendapatan satu dollar AS per hari (menurut Bank Dunia). Jika batas garis kemiskinan yang digunakan adalah pendapatan dua dollar AS per orang per hari, sekitar 53,4 persen penduduk atau 114,8 juta jiwa penduduk tergolong miskin karena hidup dengan pengeluaran kurang dari dua dollar AS per orang per hari. Sedangkan dalam laporan Badan Pusat Statistik tahun 2003, tingkat kemiskinan 37,4 juta jiwa atau 17,4 persen.
Fakta kemiskinan tersebut bukan hanya sekedar angka-angka, tapi merupakan bentuk pemiskinan atau proletarisasi yang terjadi. Pemiskinan tersebut selain disebabkan oleh kebijakan pemerintah yang bersifat struktural, juga merupakan efek dari kebijakan neo-liberal yang dimainkan oleh agen-agen neo-liberal.
Kondisi material dewasa ini menciptakan struktur kekuasaan yang timpang, sehingga yang kaya menjadi semakin kaya, sedangkan yang miskin menjadi semakin miskin. Gerakan sosial berupaya mengubah atau merombak struktur ekonomi dan kekuasaan yang tidak adil ini, melalui ikhtiar yang berisi riset penyadaran dan mobilisasi potensi kaum mustadh’afin.

Merancang Isu Dan Strategi Gerakan Oposisi Sosial
Merancang isu strategis berarti merumuskan fokus perubahan gerakan oposisi sosial dalam berapa wilayah. Isu strategis harus memiliki dampak luas, jangka panjang dan menyentuh langsung kepada kaum mustadh’afin. Isu strategis yang bisa kita create untuk gerakan oposisi sosial yaitu: kemiskinan, pendidikan dan kesehatan. Isu kemiskinan terkait dengan fakta marginalisasi sosial yang terjadi, seperti penggusuran, masalah tenaga kerja wanita, upah buruh, dan persoalan petani. Sedangkan dalam wilayah pendidikan, fakta yang dapat kita advokasi yaitu; komersialisasi pendidikan yang menyebabkan rakyat miskin tidak dapat bersekolah, kesejahteraan pengajar, dan reformasi kurikulum yang lebih bercorak empirik, dalam arti kesadaran akademis dikonfrontasikan dengan realitas. Harapannya agar sekolah atau institusi pendidikan melek dengan problem sosial dan memiliki aksi nyata terhadap persoalan-persoalan rakyat.
Majalah The Economist, yang dikutip oleh Noreena Hertz dalam bukunya The Silent Take Over: Global Capitalisme and The Death of Democracy, memaparkan bahwa dalam periode 1975 hingga 1996 ditemukan 1223 jenis obat baru, namun hanya 13 diantaranya di buat untuk menangani berbagai penyakit tropis yang merenggut jutaan jiwa seperti; malaria, tipus-kolera-disentri, demam berdarah, dan lainnya. Sisanya adalah untuk obat anti-gemuk, penghalus kulit wajah, penghilang kerut, dan berbagai obat kosmetik lainnya. Porsi terbesar dana untuk riset obat-obatan dilakukan untuk riset kosmetik, anti-gemuk dan kecantikan.
Realitas bidang kesehatan yang semakin mencari keuntungan, bukan lagi diperuntukkan pengobatan rakyat miskin, malah menambah keburaman wajah keadilan. Belum lagi biaya kesehatan yang semakin mahal, menjadikan institusi kesehatan hanya dimiliki oleh kalangan berdasi dan berduit.
Berangkat dari isu strategis tersebut, gerakan oposisi sosial berposisi bukan semata-mata vertikal (gerakan politik structural-kekuasaan) tapi bercorak horizontal yang bersentuhan langsung dengan kebutuhan hidup kaum mustadh’afin.

Ilmu Sosial Profetik Dalam Diskursus Ilmu Sosial

2008-05-14T06:10:00.000-07:00

Ilmu Sosial Profetik Dalam Diskursus Ilmu Sosial
(Upaya Membaca “The Others”)
Oleh: Fauzi Fashri

...Maka keadilan hanya menjadi slogan,
Andai ketidakadilan yang dibenarkan
Kesejahteraan bagi umat
Impian semu belaka
Bila keberpihakan hari ini
Hanyalah nafsu untuk menjual kemiskinan
Telah tiba saatnya
Mengepalkan darah kaum mustadh’afin
Dengan mata panah iman
Telah tiba saatnya
Untuk runduk sujud
Dibawah gelombang air mata rakyat
Telah tiba saatnya meledakkan adzan
Tidak dalam kubangan kubah masjid yang beku
Telah tiba saatnya mengeja kitab suci
Lewat duka nestapa dan luka luka menganga
Sebab hidup mereka yang lemah
Dirampas macan-macan tak bernurani

Itulah Sholat Muslim Tanpa Masjid
(Immawan A.S. Pattyradja)

A. Pra-Wacana
Dalam kata pengantar buku Krisis Ilmu-Ilmu Sosial Dalam Pembangunan Di Dunia Ketiga yang diterbitkan PLP2M, Amien Rais menceritakan pertemuan seorang petugas belajar dari LEKNAS dengan Profesor Leonard Binder pada tahun 1976. Binder mengatakan kepada mahasiswa tersebut bahwa ilmu-ilmu sosial yang diberikan di Amerika Serikat adalah ilmu-ilmu sosial yang sesuai dengan masyarakat borjuis sehingga belum tentu cocok jika diterapkan di dunia ketiga, termasuk Indonesia. Cerita tersebut menjadi menarik untuk direfleksikan dalam dunia akademis di Indonesia yang sampai saat ini belum menemukan konsepsi ilmu sosial yang genuine berangkat dari konteks sosio-kultural masyarakat kita.
Krisis ilmu sosial yang terjadi di negara-negara dunia ketiga tampaknya merupakan fenomena keterputusan ilmu sosial dengan akar tradisi masyarakat dunia ketiga. Kita dapat melihat produksi ilmu-ilmu sosial yang ada saat ini lahir dari konteks masyarakat barat dengan karakter spesifiknya yang khas. Sebuah kesalahan ketika ilmu sosial dilepaskan dari pengalaman tradisi, sejarah dan realitas konkret masyarakat dunia ketiga. Karena bagaimana pun juga ilmu sosial terkait dengan cara bagaimana menangkap fakta obyektif masyarakat dan menjadi alat analisa bagi perubahan sosial.
Ilmu sosial dalam melakukan pembacaan terhadap suatu masyarakat menentukan suatu variabel sosial dan proses kategorisasi terhadap masyarakat tersebut. Artinya, perkembangan suatu masyarakat ditentukan oleh kerangka ilmu sosial dan direfleksikan dalam bangunan sebuah teori. Teori-teori modernisme, misalnya dalam rezim orde baru, berperan sebagai alat analisa realitas sosial yang mempengaruhi mind set kita tentang tradisi, perubahan sosial dan kondisi sosiologis masyarakat. Penggunaan ilmu sosial yang dipaksakan terhadap basis material yang berbeda menyebabkan disorientasi pengetahuan. Sehingga persoalan mendasar sebuah realitas sosial tidak ditemukan karena kita hanya menjelaskan fenomena dengan kerangka teori yang bersifat distortif.
Dalam kedudukannya, ilmu sosial –meminjam analisa Ignas Kleden- memiliki variabel independen dan dependen. Dikatakan sebagai variabel independen ketika ilmu sosial mempunyai kekuatan konstitutif dan dapat berperan besar dalam rekayasa sosial untuk transformasi sosial. Sedangkan dalam kedudukannya sebagai variabel dependen, ilmu sosial mempunyai kekuatan reflektif dan dengan itu berperan untuk melakukan legitimasi sosial (Ignas Kleden, 1988). Pertanyaannya kemudian adalah ke arah mana, untuk siapa dan oleh siapa transformasi sosial itu dilakukan? Dan apakah upaya pembacaan tersebut menyimpan interest tertentu atau terlepas sama sekali dari segala kepentingan?
Perdebatan apakah ilmu sosial memiliki kepentingan atau tidak telah menjadi pertikaian klasik dari sejak dulu sampai sekarang. Namun hal itu menjadi menarik untuk dibahas sebagai upaya kita melihat bagaimana konstruksi ilmu sosial dibangun. Pandangan yang sering dipakai dalam membongkar relasi knowledge dan interest banyak meminjam analisa Juergen Habermas –pemikir critical theory termasyhur-. Hubungan pengetahuan dan kepentingan –dalam gagasan Habermas- mengandung dua tesis utama, yaitu pertama, setiap jenis pengetahuan (termasuk di dalamnya ilmu sosial) lahir dari dorongan kepentingan yang sifatnya subyektif. Kedua, hubungan keduanya merupakan keniscayaan dalam setiap produksi pengetahuan (F.Budi Hardiman, 1990).
Hubungan pengetahuan dan kepentingan memberikan penjelasan kepada kita bahwa tidak ada jenis pengetahuan yang lahir begitu saja tanpa dipengaruhi oleh unsur subyektif dan konteks historis-sosiologis yang melatar belakanginya. Apalagi ilmu sosial bertujuan memberikan penjelasan terhadap realitas masyarakat beserta fenomena eksistensialnya. Kekeringan ilmu sosial, khususnya di negara dunia ketiga, banyak disadari sebagai akibat miskinnya refleksi diri ilmuwan sosial dalam melakukan kontekstualisasi pembacaan. Konsekuensinya jelas mempengaruhi ilmu sosial yang kehilangan makna dan arah terhadap apa yang ditelitinya.
Berdasarkan penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa ilmu sosial berada dalam ruang interaksi antara setting sosio-kultural masyarakat dengan aktor ilmuwan sosial yang memproduksi teori. Atau dengan kata lain, bangunan ilmu sosial tercetak dalam ruang yang dipenuhi tarik-ulur kepentingan antara kesadaran, realitas sosial dan kekuasaan. Karl Marx, misalnya, melahirkan konsepsi kelasnya yang khas berdasarkan masyarakat Eropa pasca revolusi industri yang melahirkan kelas buruh sebagai subordinat dari kelas pemilik alat-alat produksil (baca: borjuis).
Dalam konteks Indonesia, upaya untuk membuat ilmu sosial yang berangkat dari akar tradisi dan realitas historis masyarakat dapat kita lihat dalam pemikiran Kuntowijoyo. Beliau merupakan sosok multi-wajah dengan beragam kemampuan, tidak hanya sebagai sejarahwan, tapi juga sastrawan, budayawan, ilmuwan sosial, dan agamawan. Kefasihannya meramu ayat-ayat agama dengan teori-teori sosial ditambah lagi dengan analisa sejarah yang matang menjadikan almarhum Kuntowijoyo sebagai salah satu pemikir yang harus diapresiasi gagasannya. Ide-ide genial dan otentik mampu diproduksi oleh beliau dan tidak pernah lepas dari akar tradisi. Salah satu gagasannya yang perlu dilanjutkan secara serius adalah konsepsinya mengenai Ilmu Sosial Profetik.
Krisis yang di alami ilmu-ilmu sosial di Indonesia dapat kita lihat sebagai bentuk “hilang ingatan” akan peran tradisi dan sejarah sebagai jembatan penghubung antara kesadaran (subyek) dengan realitas historis masyarakat. Meminjam analisa pemikiran MacIntyre, dalam bukunya After Virtue: a Study in Moral theory, bahwa setiap praktek dari subyek serta warisan-warisan tradisi yang dilahirkan secara terus-menerus kemudian mengendap dalam tiap-tiap pengalaman komunitas selalu menyimpan sumber penalaran baru bagi subyek berikutnya (MacIntyre, 1997). Artinya, ilmu sosial yang berkembang di barat merupakan hasil refleksi terhadap warisan dan perkembangan masyarakatnya. Bagaimana mungkin kita menggunakan secara mutlak kaca mata ilmu sosial barat untuk membaca fenomena konkret kelokalan masyarakat Indonesia yang secara makro maupun mikro jauh berbeda dengan masyarakat barat.
Melalui ilmu sosial profetik, kuntowijoyo berupaya melakukan –istilah Dawam Rahardjo- “pribumisasi ilmu-ilmu sosial” (indigenization of social sciences). Gagasan ini merupakan strategi counter idea terhadap dominasi dan hegemoni ilmu-ilmu sosial mainstream yang telah lama “menghinggap” di kepala ilmuwan sosial Indonesia. Modus kerjanya mencoba membongkar teori-teori yang mapan dan kemudian mencari sintesa kreatif yang bercorak lokal dengan rumusan live in dengan realitas konkret masyarakat.
B. Ilmu Sosial Profetik Sebagai “Jalan Ketiga”
I. Relasi Agama dan Ilmu Sosial
Dalam magnum opus-nya kuntowijoyo Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, gagasan ilmu sosial profetik lahir sebagai respon keagamaan terhadap perdebatan teologis yang terjadi di tubuh internal umat Islam. Pada waktu itu perdebatan yang berkembang berada di seputar persoalan konsepsi teologi. Di satu sisi, pemahaman teologi di pahami secara normatif yang terkait dengan persoalan ketuhanan (tawhid). Di sisi lain, ada keinginan untuk me-reinterpretasi teologi agar lebih operasional, dalam arti di pahami sebagai upaya refleksi empiris terhadap persoalan-persoalan riil masyarakat berdasarkan kesadaran ketuhanan. Perdebatan ini, dalam pandangan kuntowijoyo, menjadi kontra-produktif bagi umat islam sendiri. Oleh karenanya ia menggeser istilah “teologi’ ke “ilmu sosial”.
Mengkaitkan ilmu sosial dan agama menjadi problem dalam teoritisasi ilmu sosial. Karena dalam kelahirannya, ilmu sosial di barat merupakan kritik terhadap agama yang menjadi penghambat bagi perkembangan ilmu. Dominasi gereja yang sedemikian rupa hegemonik menjadi sasaran ilmu sosial untuk melepaskan diri -pada level epistemologi dan ontologi- dari doktrin agama. Penempatan yang tidak adil terhadap agama merupakan kesalahan fundamental karena bagaimana pun ilmu sosial memiliki kerangka metafisika yaitu asumsi-asumsi yang mendasari body of knowledge ilmu sosial.
Hambatan lain kenapa agama diasumsikan tidak dapat menjadi basis perkembangan ilmu sosial ialah kerangka normatif dari agama tersebut. Adanya premis-premis normatif dalam agama kemudian menjadikan ilmu sosial tidak dapat bersifat empirik dan rasional. Pandangan seperti ini disangkal oleh Kuntowijoyo bahwa perkembangan ilmu-ilmu sosial di Barat baik yang bercorak rasional maupun empirik merupakan warisan peradaban Barat yang berakar dari paham-paham etik dan filosofis yang bersifat normatif.
Jikalau kita mengacu pada perspektif konstruksionis bahwa dunia sosial merupakan konstruksi pemahaman dan interpretasi manusia maka dapat dikatakan bahwa agama berperan menjadi sumber pengetahuan bagi manusia dalam memahami realitas dan perubahan sosial yang diinginkan. Karena, seperti yang diutarakan oleh Peter L. Berger, manusia mengkonstruksi realitas sosial melalui proses subyektif yang kemudian dapat menjadi obyektif . Proses subyektif ini dapat diartikan pemahaman dan penghayatan manusia terhadap ide-ide, nilai-nilai normatif agama. Dalam penjabaran Kuntowijoyo, dari ide-ide normatif, perumusan ilmu-ilmu dibentuk sampai kepada tingkat yang empiris, dan digunakan sebagai basis untuk kebijakan-kebijakan aktual.
Max Weber, dalam bukunya yang terkenal The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, mengelaborasi bagaimana agama protestan khususnya kalangan calvinis menjadi sumber semangat bagi kapitalisme modern. Perkembangan kapitalisme bagi Weber tidak dilihat sebagai produk dari faktor ekonomi an sich, tapi dipengaruhi juga oleh faktor non-ekonomi yaitu penafsiran masyarakat terhadap agama. Kesimpulan bahwa spirit kapitalisme adalah protestanisme mengantarkan kita pada pemahaman bahwa kerangka normatif agama menjadi unsur subyektif dalam melakukan konstruksi sosial. Ambil contoh, menurut Weber, ajaran bekerja keras yang menjadi modal dasar kapitalisme merupakan panggilan suci ketuhanan untuk kebaikan manusia yang kemudian terumuskan dalam sistem kapitalisme modern.
Analisa lebih lanjut terhadap hubungan agama dan ilmu sosial dapat kita masukkan dalam periode ilmu. Ketika agama, dalam hal ini Islam, menjadi landasan bagi lahir dan berkembangnya ilmu sosial maka ia ditempatkan pada diskursus keilmuan yang open minded, siap untuk direvisi dan diperdebatkan. Dengan begitu otoritas kesakralan agama dalam wilayah keilmuan tidak ditempatkan dalam wilayah untouchtable, yang tidak dapat disentuh.
Karena wilayah sosial berada pada dimensi historis, hadir dalam konteks kesejarahan yang profan, maka Islam menjadikan dirinya melebur dengan konteks kemanusiaan dan kesejarahan. Struktur transedental Islam harus kita akui termanifestasi dalam ide yang murni, yang sumbernya berada di luar manusia; suatu konstruk tentang nilai-nilai yang berdiri sendiri dan bersifat transedental. Namun kehadiran Islam yang terkodifikasi dalam kitab suci tidak bisa dilepaskan dari respons terhadap situasi konkret masyarakat di mana ia berada.
Karena berada dalam struktur transedental tersebut, Islam harus melintasi kategori imperatif yang melatar belakanginya, baik itu kategori historis, sosiologis, politis dan ideologis. Mentransedensikan makna tekstual agama ke dalam wilayah profan merupakan langkah awal bagaimana Islam merumuskan kerangka teori yang ingin dikembangkannya.
Perumusan teori-teori yang didasarkan pada paradigma Islam, menurut Kuntowijoyo, harus mampu membebaskan panafsiran-penafsiran yang mengandung bias-bias tertentu akibat dari keterbatasan situasi historis (Kuntowijoyo, 1999, hal 331-332). Berangkat dari struktur transendental Islam sebagai sebuah ide normatif dan filosofis tersebut baru dapat dirumuskan menjadi paradigma teoritis. Usaha selanjutnya ialah memberikan kerangka bagi pertumbuhan ilmu pengetahuan baik yang empiris maupun rasional sesuai dengan konteks masyarakat.
Dengan menggeser pemahaman keagamaan yang bercorak teologis ke arah perumusan ilmu sosial, maka meniscayakan adanya pemahaman yang empiris, historis dan temporal. Aspek-aspek doktrinal yang menjadi ciri khas agama tergantikan oleh relativisme ilmu sebagai konsekuensi logis dari refleksi empiris maupun normatif dalam domain ilmu sosial. Tujuan dari pergeseran ini tidak lain memberikan kaerangka penafsiran terhadap realitas sosial dengan kepentingan melakukan social transformation engineering. Alur formulasi untuk melakukan transformasi kerangka normatif agama menuju bangunan keilmuan baik pada dataran discourse maupun praksis dapat digambarkan dalam fase:
teologi filsafat sosial teori sosial perubahan sosial.
Argumen di atas dapat menjadi landasan bahwa agama memliki relasi integratif dengan ilmu sosial. Model berpikir oposisi biner (binary opposition) yang membagi realitas menjadi dua kategori terpisah menjadi tidak relevan dalam wilayah diskursus ilmu sosial. Pemisahan kategori ilmiah dan tidak ilmiah, ilmu sosial dan agama menyimpan kekerasan simbolik dan kepentingan struktur pengetahuan tertentu. Meminjam alat analisa Derrida, dalam bukunya Of Grammatology, mengenai konsepsi dekonstruksi bahwa salah satu strategi intelektual ialah menghancurkan, meruntuhkan, membongkar, menguak, dan meleburkan setiap jenis struktur pengetahuan yang selama ini diterima sebagai satu “kebenaran”, sehingga tidak menyisakan ruang pertanyaan, gugatan atau kritikan. Asumsi bahwa agama tidak ilmiah dan karenanya tidak dapat menjadi ilmu sosial mencerminkan “kekerasan epistemologis” dalam struktur pengetahuan. Melalui proses pembongkaran terhadap oposisi biner tadi kita dapat menguak adanya prinsip logosentrisme dalam bangunan pengetahuan yang mengamini ilmu sosial harus mengikuti metode ilmiah dan rasional. Padahal konsepsi ilmiah tidaklah tunggal seperti yang diyakini selama ini.
Mesin-mesin pengetahuan biner bergerak dengan melakukan penjajahan terhadap alam pikiran dan kesadaran masyarakat bahkan kalangan ilmuwan sosial yang kemudian kehilangan akan nalar dan otonomi pikirannya. Fenomena seperti ini disinyalir oleh Herbert Marcuse, salah satu tokoh Mazhab Frankfurt, sebagai gejala desublimasi represif (repressive desublimation). Proses ini ditandai oleh hilangnya dimensi penolakan dalam diri manusia, sehingga menyebabkan ia menjadi afirmatif terhadap kekuatan eksternal yang dapat berupa rasionalitas teknologis, sistem pengetahuan positivistik dan sistem perekonomian kapitalime berikut strategi kontrolnya. Dalam kasus perkembangan ilmu-ilmu sosial kita dapat melihat bagaimana ilmuwan sosial tanpa ada reserve menerima begitu saja kerangka pemikiran ilmu sosial mainstream untuk diterapkan dalam masyarakat dunia ketiga.
II. Ilmu Sosial Profetik Di Tengah Badai Post Modernisme
Untuk mengetahui posisi ilmu sosial profetik dalam relasinya dengan ilmu sosial mainstream maka perlu dilakukan pemetaan terhadap dikursus ilmu sosial. Menurut pemaparan Kuntowijoyo, dominasi pemikiran mengenai sistem di Amerika sangat terasa antara durasi waktu Perang Dunia I dan PD II. Setelah Amerika menjadi pemenang dalam PD II, ilmu sosial yang berkembang pesat adalah struktural-fungsionalisme. Ilmu sosial ini dianggap sebagai satu-satunya ilmu sosial yang akademis, obyektif, dan empiris (Kuntowijoyo, 2001). Pada masa rezim orde baru, jenis ilmu sosial ini menjadi konsumsi ilmuwan sosial dan mazhab dominan. Pemikir struktural-fungsionalisme yang dijadikan rujukan utama dalam perubahan sosial di Indonesia adalah Talcott Parsons. Struktural fungsionalisme menjadi dasar bagi wacana developmentalism yang menjadi program utama orde baru.
Dengan menggunakan istilah lain, mazhab ilmu sosial Amerika ini dapat dikategorikan sebagai ilmu sosial liberal. Ciri khas ilmu sosial ini sangat menekankan keseimbangan sistem, adaptasi, maintenance, dan latency. Karena mencerminkan watak yang konservatif fungsionalisme sering diidentikkan sebagai representasi kaum borjuis. Keberhasilan Amerika Serikat menjadi welfare state dan tetap bertahannya kapitalisme sebagai sistem ekonomi tidak bisa dilepaskan dari kontribusi yang diberikan fungsionalisme.
Dalam penjabaran Amien Rais, ilmu sosial liberal memiliki watak analitik, empirik, dan probabilistik. Analitik dipahami sebagai sebuah analisa terhadap kehidupan individu dalam masyarakat yang sudah dikenal. Contohnya ialah dengan melakukan penelitian terhadap sikap dan tingkah laku pemilih dalam pemilihan umum, kinerja para pekerja di pabrik, dan sebagainya. Watak empiriknya memiliki pengertian bahwa ilmu sosial liberal mencoba menjelaskan berbagai institusi dan struktur berdasarkan tingkah laku para individu dan berdasarkan tujuan, suasana mental, dan motif-motif yang menentukan tingkah laku para anggota dari kelompok-kelompok sosial yang beragam. Sedangkan probabilistik menandakan ilmu sosial jenis ini lebih melihat hubungan antara kebebasan dan pilihan bukan bersifat deterministik.
Sedangkan pada ilmu-ilmu sosial Marxian memiliki karakteristik sintetik, historis dan determinis. Sintetik diartikan sebagai pembacaan terhadap masyarakat dalam seluruh totalitasnya. Ciri historis menandakan dalam ilmu sosial Marxian menekankan untuk melihat perkembangan sejarah masyarakat dan kekuatan-kekuatan apa saja yang dominan pada masanya. Sedangkan determinis melihat bahwa perkembangan sejarah ditentukan oleh kategori imperatif ekonomi yang tidak bisa dihindarkan.
Ilmu sosial liberal sangat dominan di negara-negara kapitalisme barat yang maju, sedangkan ilmu sosial jenis Marxian mendapatkan tempat di dunia ketiga yang sering mengalami fenomena kemiskinan dan keterbelakangan. Arief Budiman, ilmuwan sosial Indonesia, memetakan peta bumi ilmu sosial terbagi menjadi dua yaitu teori sosial modernisasi –mayoritas bermazhab liberal- dan teori struktural (Arief Budiman dalam Krisis Ilmu-Ilmu Sosial, 1984). Penekanan teori modernisasi terletak pada persoalan mentalitas dan kebudayaan. Realitas kemiskinan dilihat sebagai akibat dari budaya tradisional yang tidak mendorong kemajuan dan mentalitas masyarakat dunia ketiga yang tidak mampu berkompetisi. Fakta kemiskinan disebabkan oleh tatanan pola pikir masyarakat yang tidak rasional dan budaya miskin yang melekat pada diri mereka (dalam istilah Oscar Lewis dikenal sebagai the culture of poverty). Persoalan ketidakadilan struktural dianggap bukanlah faktor signifikan dalam realitas kemiskinan.
Pendekatan struktural ,dalam teori sosial, jarang digunakan oleh dunia ketiga karena tidak menguntungkan pemerintah yang berkuasa. Sikap seperti ini dapat kita pahami bahwa analisa struktural dalam melakukan analisa terhadap realitas kemiskinan selalu menempatkan struktur negara sebagai faktor dominan. Akibatnya sangat jelas perlu ada perombakan struktur untuk pengentasan kemiskinan. Struktur yang menindas dan lebih menguntungkan pemilik modal dan perusahaan-perusahaan besar harus dihilangkan sampai pemihakan struktur menjadi jelas kepada the poor. Kritik mendasar terhadap pendekatan struktural ialah sangat menekankan struktur sehingga unsur kesadaran manusia hanya menjadi sub-ordinat dari struktur yang ada.
Dalam konteks dunia ketiga, khususnya Indonesia, perumusan ilmu sosial tidak bisa dilepaskan dari akar tradisi yang memberikan corak tersendiri dalam sebuah perkembangan masyarakat. Tradisi agama menjadi sumber khas bagi perubahan sosial dengan dinamika internalnya yang tidak bisa dinafikan begitu saja jikalau kita ingin melakukan pembacaan sosiologis terhadap masyarakat dunia ketiga. Pada posisi ini agama dapat berperan sebagai sumber “ide kultural” (cultural idea) bagi perkembangan sebuah gagasan maupun teori.
Scott Lash, dalam karyanya The Sociology of Postmodernism, melihat agama sebagai “paradigma kultural” dengan struktur simboliknya yang khas dan mampu memberikan preferensi bagi tafsir sosial-budaya masyarakat. Peran agama sebagai paradigma kultural, misalnya, digunakan Talcott parsons –dalam The Structure of Social Action- untuk menganalisa apakah pandangan kosmologis mengenai konseps suci itu bersifat imanen atau transeden. Begitu pula Max Weber dalam menjelaskan sejarah empat unsur Yudaisme Kuno –rasionalisme, universalisme, transedensi, dan etika- menjadikan agama sebagai sumber “ide kultural”.
Pemisahan agama dalam ruang pengetahuan sosial-budaya, dalam tradisi sosiologi, merupakan efek dari modernisasi yang mengandailan adanya tiga tahap perkembangan: primitif, religio-metaphysical, dan modern. Pada masyarakat primitif, belum terjadi diferensiasi budaya dan kehidupan sosial. Yang sakral secara imanen berada dalam yang profan. Yang spiritual masih terkait dengan dengan ruang sosial.
Proses diferensiasi antara yang sakral dan profan mulai muncul pada fase religio-metaphysichal. Pengalaman tradisi Protestantisme yang secara radikal membagi wilayah religius dan sosial mendorong lahirnya sebuah zaman yang ditandai oleh tergerusnya agama sebagai ide kultural dan bangkitnya otonomisasi kesadaran sebagai puncak tertinggi dari masa modern. Metode ilmiah menjadi standar bagi sebuah kebenaran dengan meminggirkan hal-hal yang tidak rasional.
Kesejarahan tradisi di atas mengambil pengalaman masyarakat barat yang telah sedemikian jauh mengalami proses pembedaan (differentiation). Momen ini menandakan semangat pencerahan di Barat yang meletakkan rasio manusia (subyek) diatas otoritas agama. Devaluasi nilai dan otoritas agama menegaskan adanya pembedaan yang jelas domain agama dengan politik, agama dengan ilmu. Sedangkan proses pengalaman tradisi di timur, pemisahan radikal seperti yang terjadi di barat tidak terjadi.
Bersamaan dengan otoritas rasio yang semakin dominan, muncul epos baru gerakan pemikiran postmodernism yang menandakan -meminjam analisa Scott Lash- adanya proses de-differentiation (Scott Lash, 1990). Proses dediferensiasi menolak pembagian atau pemisahan biner terhadap domain kehidupan. Artinya, pembedaan spiritual dengan sosial, suci dengan profan, rasional dengan tidak rasioal haruslah dipersoalkan karena setiap domain tadi memiliki logika jaringan yang saling terkait. Paradigma kultural –termasuk agama di dalamnya- tidak bisa dilepaskan dalam jaring tafsir terhadap realitas. Berangkat dari argumentasi tersebut, Kuntowijoyo melihat epos postmodernism mampu mendorong masa depan ilmu yang tidak memisahkan antara agama dan ilmu.
Dengan menganalisa perubahan mendasar dalam ilmu pengetahuan dari era mdern ke postmodern, Lyotard menyatakan ilmu pengetahuan modern telah usang karena telah menjadi narasi besar (grand narrative) dengan bentuk ‘unity’ dan keseragamannya (Lyotard, 1992). Meminjam konsep language games-nya Wittgenstein, tidak hanya satu model atau bahasa yang akan berkembang dalam era post modern tapi makin banyaknya pluralitas bahasa dengan aturan mainnya sendiri. Oleh karenanya, gagasan menuju ilmu sosial profetik yang berangkat dari Islam sebagai sumber “ide kultural” menjadi sesuatu yang absah.
a. Ide-Ide Pokok Ilmu Sosial Profetik
Setiap teori memiliki pandangan dunia (world view) dan kerangka paradigma yang khas. Setiap paradigma mempunyai pandangan dunia tertentu yang kemudian menentukan sebuah teori, metode, dan teknik yang berbeda pula. Paradigma positivisme memiliki pandangan dunia yang mekanistik, deterministik dan universal akan memberikan kerangka teori ilmu alam dalam melakukan pembacaannya terhadap realitas.
Jika kita mengikuti pengertian paradigma seperti yang dijelaskan oleh Thomas Kuhn sebagai model, pola, atau skema konseptual yang dipakai untuk memahami aspek tertentu dari realitas maka paradigma menjadi landasan bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Pada konteks ini kemudian kita dapat mengatakan bahwa Islam dapat dijadikan sebuah paradigma ditengah kemapanan dan kekerasan paradigmatik yang ada saat ini. Ilmu sosial barat berangkat dari pandangan dunia modernisme yang menempatkan rasio sebagai ukuran sebuah kebenaran dan manusia sebagai pusat realitas. Implikasinya terhadap perkembangan ilmu ialah agama menjadi subordinat dari kesadaran manusia. Segala hal yang berbau metafisika ditolak karena dianggap bertentangan dengan rasio atau kesadaran.
Ilmu sosial positivisme, misalnya, menganggap realitas itu ada jikalau ia riil, dapat diobservasi secara ilmiah, dan bebas dari kepentingan, nilai-nilai serta yang berbau metafisika. Padahal pandangan mereka bahwa realitas hanya dapat dipahami secara observasi ilmiah merupakan asumsi metafisika itu sendiri dan ini mereka anggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Dengan demikian, letak perbedaan bangunan ilmu sosial barat dengan Islam berada pada asumsi metafisika ini. Ilmu sosial barat bercorak antroposentris-materialistis sedangkan Islam melihat adanya integrasi antara asumsi metafisika (unsur transedental) dengan pengetahuan empirik-rasional.
Dengan pengertian tersebut, al-Qur’an dapat dijadikan sebuah kerangka paradigma yang melahirkan suatu konstruksi pengetahuan untuk memungkinkan kita memahami realitas. Bagi Kunto, melalui konstruksi pengetahuan itu dapat dirumuskan desain besar mengenai sistem teori. Melalui analisa komparatif, Kunto membandingkan Ilmu Sosial Profetik dengan Marxisme bahwa pembagian konsepsional structure (basis material) dan superstructure (kesadaran) yang mana struktur menentukan superstruktur, struktur ekonomi menentukan kesadaran menjadi tidak relevan. Analisa struktur menentukan super struktur dijungkirbalikkan dengan alasan bahwa –dalam Ilmu Sosial Profetik- super struktur (kesadaran) menentukan struktur. Melalui cara ini, bagi Kunto- Ilmu Sosial Profetik dapat menjadi bagian dalam diskursus ilmu sosial.
Pertentangan mana yang mempengaruhi struktur atau super struktur sudah bukanlah hal yang baru dan Kunto masih belum bisa lepas dari konsepsi oposisional ini. Kritik terhadap oposisi klasik ini sudah banyak dilontarkan, misalnya oleh Juergen Habermas, Anthonny Giddens, atau Pierre Bourdieu. Tawaran-tawaran alternatif yang ditawarkan oleh mereka dapat kita jadikan referensi untuk mengelaborasi lebih dalam kerangka konsepsional Ilmu Sosial Profetik.
Pierre Bourdieu memberikan jalan keluar dengan gagasannya mengenai konsep habitus dan social practice. Penekanan terhadap peran struktur yang lebih dominan berarti menafikan peran dan posisi kesadaran yang melekat pada subyek dalam pembentukan struktur dan tindakan sosial. Begitu pula, otoritas penuh subyek dengan kesadarannya akan meminggirkan konteks struktur ruang dan waktu yang melatarbelakanginya. Relasinya keduanya haruslah dilihat sebagai dialektika dinamis antara struktur dan kesadaran agen yang saling mempengaruhi. Dalam perspektif Bourdieu:
“Analisis struktur obyektif...tak dapat dipisahkan dari analisis asal-usul struktur mental aktor individual yang hingga taraf tertentu adalah produk dari gabungan struktur sosial juga tak dapat dipisahkan dari analisis asal-usul struktur sosial itu sendiri” (Bourdieu, 1990:14).
Konsepsi di atas memiliki relevansi dengan tawaran Kunto mengenai epistemologi relasional yang memiliki continuum yang tak teputus antara keesaan Tuhan, kesadaran manusia, dan kenyataan (dalam hal ini dapat diartikan sebagai struktur sosial). Epistemologi relasional yang menjadi kerangka epistemologi Ilmu Sosial Profetik memandang adanya kesatuan dialektis antara Tuhan, Manusia, dan kenyataan (Kunto, 1997). Sehingga diskriminasi ras, darah, kekayaan, kekuatan, dan lain-lain, tidak bisa dibiarkan. Fakta adanya angka kemiskinan yang tinggi, kesenjangan yang kaya dan yang miskin semakin lebar merupakan realitas yang harus diubah.
Ilmu sosial profetik, dengan demikian, mengelaborasi lebih jauh bahwa relasi struktur dan kesadaran subyek sebagai “dialektika kreatif” (creative dialectic) antara internalisasi struktur eksternal yang membentuk alat baca kita terhadap realitas dan eksternalisasi ide-ide atai nilai-nilai internal (internalitas) ke luar sebagai manifestasi dari cita-cita Ilmu Sosial Profetik. Melalui pengertian ini, Ilmu Sosial Profetik memberikan konstruksi baru terhadap konsepsi struktur dan kesadaran dan tidak harus terjebak pada salah satu kutub ekstrem.
Ilmu Sosial Profetik tidaklah bebas nilai (value free), ada nilai-nilai dan tujuan yang terkandung di dalamnya. Berdasarkan pembagian Michael Root, dalam Philosophy of Social Science, ada dua jenis ilmu sosial yaitu: liberal dan perfekionis. Ilmu sosial liberal berusaha untuk mencapai netralitas dalam analisanya dan lepas dari kerangka nilai maupun tujuan. Namun kenyataannya, ilmu sosial liberal tidak bisa lepas dari kerangka nilai dan keberpihakan karena ilmu sosial jenis ini menjadi basis legitimasi bagi mereka yang kuat atau dalam kasus di Amerika, lebih berpihak kepada kepentingan kulit putih daripada kulit hitam. Pandangan liberal memusatkan pada hubungan subyek-obyek yang tidak memberikan tempat bagi obyek untuk bersuara.
Pada ilmu sosial jenis perfeksionis lebih bersifat patisipan dan memiliki kandungan nilai-nilai di dalamnya, baik itu moral maupun kebajikan obyek penelitiannya. Menurut Kuntowijoyo, mengutip pandangan Root, Ilmu Sosial Profetik lebih dekat dengan ilmu sosial perfeksionis yang communitarian, ilmu sosial yang memperhatikan nilai-nilai pada sebuah obyek penelitian (komunitas).
Memang benar setiap wilayah kehidupan memilik language games-nya masing-masing. Namun ada yang perlu diingat dalam formasi sosial saat ini terdapat ruang sosial ketidakadilan yang harus dibicarakan oleh ilmu sosial. Tujuannya bukan lagi sekedar untuk saling memahami atau menginterpretasi dan saling menghargai antar “bahasa” masing –masing. Tapi ilmu sosial juga harus berbicara mengenai keadilan ditengah ruang sosial. Bagaimana mungkin ilmu sosial hanya untuk memahami dan menghargai ditengah kesenjangan dan ketidakadilan global yang ada saat ini. Misal, data kesenjangan pada akhir tahun 1990 menyebutkan seperlima penduduk yang paling kaya menguasai 86 persen kemakmuran dunia, sedangkan seperlima yang paling miskin hanya mendapatkan 1 persennya. Dan angka tersebut semakin membuat miris hati kita, dimana yang menguasai kekayaan dunia semakin tinggi menjadi 88 persen dan rakyat hanya mendapatkan 0,85 persen.
Bagaimana ilmu sosial melihat realitas tersebut? Sudah menjadi keharusan ilmu sosial melakukan pemihakan terhadap keadilan. Dan Ilmu Sosial Profetik, dengan semangat communitarian-nya, berkepentingan untuk memasukkan keadilan sebagai cita-citanya. Tidak sekedar menjelaskan (pengetahuan untuk pengetahuan) namun mengubah tatanan realitas yang tidak adil tersebut. Kerangka analisa Ilmu Sosial Profetik memiliki fokus terhadap the others (mereka yang berada pada sub-ordinat kekuasaan) yang selama ini tidak menjadi kerangka acuan ilmu sosial.
The others, dalam definisi Ilmu Sosial Profetik, diterjemahkan sebagai kaum mustadh’afin, mereka yang miskin dan termarginalkan (baik ekonomi, pengetahuan, politik) disebabkan oleh kekuatan dan kekuasaan lokal maupun global (lokal: state and the state, global: rezim pasar). Harapannya ialah Ilmu Sosial Profetik dapat menjadi, meminjam istilah Henry Giroux, politik perbedaan dan wacana marginal (the politics of difference and marginal discourses) sebagai pra-syarat bagi perubahan dan keadilan sosial.
b. Struktur Fundamental Ilmu Sosial Profetik
Untuk menunjang kerangka konsepsioanl, Ilmu Sosial Profetik memiliki tiga struktur fundamendal yang berangkat dari paradigma al-Qur’an, yaitu: amar ma’ruf (humanisasi), nahi munkar (liberasi), dan tu’minuna billah (transendensi). Ketiga konsep tersebut diletakkan dalam bahasa obyektif sehingga dapat menganalisa realitas obyektif secara keilmuan.
Adorno dan Horkheimer dalam bukunya Dialectic of Enlightenment, menerangkan adanya kontradiksi dalam mode berpikir pencerahan yang kemudian melahirkan krisis modernitas. Revolusi pencerahan berhasil mendevaluasi otoritas mitos dan agama serta menempatkan rasio subyek sebagai panglima. Subyek menciptakan obyek, misal manusia menciptakan tekonologi namun konradiksi internal terjadi dimana obyek yang kemudian membentuk subyek (teknologi menentukan dan mempengaruhi subyek). Artinya, manusia yang dianggap merdeka kemudian menjadi obyek yang ditindas oleh ciptaannya sendiri. Disinilah proses humanisasi tercerabut dan digantikan oleh fenomena de-humanisasi.
Semangat pencerahan yang awalnya bertujuan untuk membebaskan manusia dari segala bentuk dominasi dan hegemoni kesadaran, pada akhirnya, dalam pandangan Habermas jatuh kepada dogmatisme baru berupa rasionalitas tujuan (zweckrationalitaet). Rasionalitas ini lebih mementingkan kepada bentuk daripada isi. Hasil akhir haruslah dicapai secara maksimal dalam pengertian efektif dan efisien. Model rasio seperti ini berada dalam, istilah Daniel Bell, wilayah techno-economic: wilayah dengan sarana adminstrasi, organisasi dan birokrasi yang memiliki struktur aksial hierarkis. Akibatnya, masyarakat berada di dalam “kerangkeng birokrasi” dan model masyarakat teknokratik.
Berangkat dari kondisi tersebut, pilar Ilmu Sosial Profetik berupa humanisasi perlu didorong untuk memanusiakan kembali manusia yang telah terjebak dalam hegemoni kultural modernitas. Dalam pandangan Kunto, masyarakat teknologis juga berarti masyarakat ekonomis, karena ekonomi menentukan stratifikasi sistem pengetahuan, dan lingkungan. Ada dua kategori yang menandai masyarakat ekonomis, yaitu work dan leisure. Masyarakat tradisional agraris mengalami pergeseran secara artifisial akibat proses industrialisasi yang kemudian dapat mencerabut akar tradisi budaya lokal dan digantikan oleh budaya global yang memiliki kepentingan untuk menyeragamkan identitas.
Kategori imperatif pola pikir masyarakat teknologis mengarahkan masyarakat untuk tidak bisa membedakan what is the real dan what is not. Dunia diformat sedemikian rupa agar sesuai dengan nalar modernitas yang menyimpan sebuah konstruksi dunia simulacrum. Antara yang nyata dan tidak nyata, benar-salah menjadi kabur sementara logika kerja budaya industri tetap berjalan. Eksistensi manusia direduksi sebatas kategori benda-benda, dalam arti material. Dalam masyarakat konsumtif, orang kemudian tidak mampu membedakan mana kebutuhan (needs) dan keinginan (wants). Jaringan hubungannya didasarkan bukan pada nilai guna (use values) tapi lebih pada nilai tanda (sign values) yang digerakkan oleh kekuatan pencitraan.
Masyarakat teknokratis dalam masa industri telah mengalami krisis kemanusiaan yang hebat. Humanisasi berusaha mengembalikan martabat manusia yang hilang dan ditempatkan dalam sebuah horizon kesadaran otentik yang mampu memiliki nalar penolakan terhadap kekuatan yang datang dari luar (baik itu kekuatan pencitraan, teknologi, maupun ekonomi). Horizon kesadaran baru manusia yang bervisi ekologis menjadi fokus yang perlu diperhatikan agar manusia dapat menjaga keseimbangan alam. Kemerdekaan manusia bukan dilihat dengan kemampuannya untuk mengeksploitasi alam tapi bagaimana memanifestasikan esensi kemanusiaan dalam kerangka tindakan.
Pilar lain Ilmu Sosial Profetik adalah liberasi. Proses ini dipahami sebagai kerangka pembebasan kesadaran, tindakan, dan sistem dari proses yang semakin memarginalkan the others. Logika kerja liberasi bukan dilihat dalam struktur ideologi yang diasumsikan oleh ilmu sosial Marxian maupun konsepsi theology of liberation ala Amerika Latin. Bagi Kunto, liberasi dalam Ilmu Sosial Profetik diartikan liberasi dalam ilmu bukan ideologi.
Wilayah yang menjadi fokus liberasi dalam Ilmu Sosial Profetik adalah sistem pengetahuan, sistem sosial, sistem ekonomi, dan sistem politik. Agenda liberasi dalam sistem pengetahuan adalah kritik atas hegemoni positivisme. Ilmu pengetahuan yang berkembang dewasa ini semakin menjauh dari realitas konkret sehingga modus nalar kritis menjadi hilang. Postivisme sebagai world view yang mapan mampu untuk memudarkan rasio kritis, dalam istilah Horkheimer sebagai eclipse of reason. Realitas dipahami dalam kategori obyektif yang lepas dari kepentingan, nilai-nilai sehingga ilmu pengetahuan bergerak hanya untuk menjelaskan, menghitung, dan memahami.
Peran ilmu hanya bertugas untuk mengklasifikasi dan menyusun berdasarkan metode yang benar. Ideologi represif positivisme menempatkan realitas sosial sebagai kategori yang dapat dikontrol dan direkayasa. Akibatnya menjadi jelas bahwa postivisme tidak mampu mengangkat realitas terdalam. Ia hanya mementingkan “bungkusan” daripada isi. Sisi diakronis realitas tidak disentuh seperti aspek historis, relasi kekuasaan, dan komitmen etis.
Ilmu Sosial Profetik dapat dijadikan language of critique dan language of possibility yang memungkinkan sebuah ilmu untuk dapat mengubah realitas berdasarkan komitmen etis yang dimilikinya. Menjadi kritis terhadap realitas sosial berarti mendekatkan sebuah ilmu ataupun teori kepada persoalan konkrit realitas sosial. Ilmu sosial dengan demikian tidak pernah kering dari nilai sehingga konstruksi makna yang ia lakukan bertujuan sebagai counter idea terhadap gagasan dominan.
Dalam sistem ekonomi, Ilmu Sosial Profetik –selaras dengan proses liberasinya- melakukan kritik atas kapitalisme dengan neo-liberalism sebagai paradigmanya. Kritik Marx bahwa kapitalisme akan hancur akibat over-production tidak tebukti. Kapitalisme tetap berdiri kokoh meskipun banyak kontradiksi internal yang terdapat di dalamnya. Ilmu Sosial Profetik melihat bahwa sistem ini telah menciptakan rezim Quraisy baru yang memonopoli kekayaan dan kekuasaan ekonomi pada segelintir orang saja.
Konsentrasi ekonomi ini menyebabkan kesenjangan antara yang kaya dengan yang miskin semakin lebar. Distribusi ekonomi menjadi timpang tidak terbagikan secara adil dan merata. Dalam al-Qur’an terdapat dua ayat yang menggugat ketimpangan ekonomi, yaitu QS.Al-Hasyr (59):7 yang berbunyi, “supaya harta itu jangan beredar diantara orang-orang kaya di antara kamu”, dan QS. Al-Zukhruf (43):32 yang berbunyi, “apakah mereka (yang berhak) membagi-bagi rahmat Tuhanmu?”. Berangkat dari hermeneutika sosial, maka Islam tidak mengakui adanya konsentrasi ekonomi pada kalangan tertentu saja. Neo liberalisme –paradigma yang menopang sistem kapitalisme- ditandai oleh proses memindahkan hasil keringat banyak orang pada sekelompok institusi atau orang (agen utama kapitalisme neo-liberal adalah Multi National Corporations (MNCs) atau Trans National Corporations (TNCs). Ilmu Sosial Profetik dapat memberikan pisau analisa teoritiknya berdasarkan relasi state-society-market (melalui proses globalisasi ekonomi) terhadap sistem ekonomi global yang telah menyebabkan social unjustice.
Peran Negara yang sebenarnya memiliki hak besar untuk distribusi ekonomi semakin lemah karena mekanisme pasar dan intervensi modal asing. Proses liberasi harus didorong melalui social movement untuk mengembalikan peran dan fungsi Negara agar menyediakan hak-hak ekonomi, sosial, dan budaya rakyat.
Liberasi sistem politik memiliki pengertian memerdekakan sistem dari otoritarianisme, neo-feodalisme menuju tatanan demokratik. Partisipasi dan akses rakyat terhadap politik dibangun dari bawah sehingga peran politik rakyat tidaklah bersifat semu. Ilmu Sosial Profetik diarahkan sebagai kajian terhadap konsep dan sistem demokrasi berdasarkan lokalitas yang khas di Indonesia. Ide mengenai demokrasi partisipatoris dapat menambah kerangka perspektif bahwa membangun demokrasi bukan saja dari atas tapi juga oleh tradisi-tradisi lokal yang bercorak komunalitas daripada individualisme.
Sedangkan liberasi sistem sosial terkait dengan pergeseran dan perubahan sistem masyarakat agraris ke industrial. Kita belum bisa menegkategorikan Indonesia dalam tatanan masyarakat industrial. Karenanya perlu adanya world view genial mengenai tatanan masyarakat industrial. Jika di Barat proses industrialisasi ditandai oleh revolusi pencerahan –dengan konsepsi yang berangkat dari konteks sosiologis masyarakat Barat- maka untuk di Indonesia harus ada rumusan “pencerahan kedua”. Industrialisasi biasanya ditandai oleh pemutusan tradisi, nilai dan tatanan masyarakat sebelumnya, maka di Indonesia dapat diupayakan terjadinya titik pertemuan antara tradisi masyarakat agraris dan industrial. Disinilah Ilmu Sosial Profetik dapat berperan untuk menjelaskan perubahan sosial masyarakat dari sistem sosial agraris ke industrial.
Pilar terakhir Ilmu Sosial Profetik adalah transendensi. Kata transendensi dalam bahasa latin (transcendence) berarti “naik ke atas”; sedangkan dalam bahasa inggris (to transcend) memilii arti “menembus”, “melewati” atau “menembus” (Kunto, 2001). Tujuan transendensi, menurut Kunto, ialah menambah dimensi transedental dalam kebudayaan. Menempatkan proses transedensi dalam ilmu sosial berarti perlu adanya komitmen etis –yang berangkat dari struktur nilai al-Qur’an- dalam ilmu sosial.
Ibnu Khaldun, dalam magnum opusnya Muqaddimah, menganalisa perkembangan masyarakat dari zaman barbar ke peradaban Arab –pada abad ke XIV- bahwa terjadi pergeseran masyarakat dari struktur masyarakat nomaden (berpindah-pindah) kemudian menetap dan akhirnya mebcapai titik krisis dimana struktur masyarakatnya bersifat hedonis (berfoya-foya). Pada titik krisis sebuah peradaban akan hancur yang disebabkan oleh ikatan solidaritas (dalam konsepsi Ibnu Khaldun disebut ashabiyah) semakin tergerus oleh budaya berfoya-foya (untuk masa industrial dikenal dengan istilah konsumerisme).
Kontradiksi kultural yang terjadi dalam sistem kapitalisme mengantarkan dirinya kehilangan etika trasendentalnya. Kehancuran kapitalisme bukan karena over surplus ekonomi tapi semakin memudarnya etika Protestan dari tatanan masyarakat borjuis. Masyarakat Barat –dalam analisa sosiologi Daniel Bell- tengah mengalami krisis besar nilai-nilai yang ditandai oleh lahirnya zaman hedonisme. Pentingnya dimensi transedental dalam sebuah masyarakat industri berarti tetap memperhatikan nilai-nilai dan ikatan solidaritas antar manusia.
III. Lahirnya “The New Social Class” Islam
Dalam proses perubahan sosial, kekuatan ide atau gagasan menjadi salah satu faktor penggerak perubahan sejarah. Argumentasi ini berawal dari konsepsi idealisme Hegel yang melihat der geist (roh) sebagai sumber kekuatan yang menentukan pekembangan sejarah, dan tahap sejarah tidak lain daripada suatu jenis penjelmaan roh didalam kehidupan politik dan sejarah pada umumnya (F.Budi Hardiman, 2004).
Konsepsi Hegel ini dikembangkan oleh Alvin Gouldner –sosiolog kontemporer- dengan mengembangkan pendekatan yang ia istilahkan dengan neo-Hegelianism (dalam arti “kiri” bukan Hegelianisme “muda”). Gouldner menafsirkan der geist Hegel tersebut sebagai kekuatan pengetahuan. Artinya pengetahuan dan sistem pengetahuan menentukan sejarah dan tahap sejarah (Dhaniel Dhakidae, 2003: hal 41). Mereka yang mampu memproduksi, mengorganisir, dan mengaplikasikan pengetahuan memiliki posisi tersendiri dalam struktur kelas masyarakat.
Dalam QS. Al-Mujadalah/58:11 disebutkan bahwa “Allah akan mengangkat derajat (tingkat) bagi mereka yang diberi karunia ilmu pengetahuan”. Jikalau kita menggunakan tafsir sosiologis terhadap ayat ini maka memberikan konstruksi pemahaman baru terhadap posisi dan fungsi “mereka yang berilmu”. Makna derajat atau tingkatan dapat diartikan sebagai strata kelas sosial dalam wujud empiriknya. Dengan begitu, meminjam pendekatan Gouldner, kaum intelektual (mereka yang berilmu) dapat dimasukkan sebagai kelas sosial baru yang menguasai ilmu pengetahuan, dan dengan pengetahuannya mereka memiliki cultural capital yang dengan kapasitasnya dapat dikembangkan menjadi modal ekonomi atau modal politik (Gouldner, 1979).
Dalam definisi Pierre Bourdieu, pengetahuan adalah modal kultural (cultural capital) yang menjadi modal kaum intelektual (cendekiawan) dalam memproduksi dan melestarikan posisi sosialnya. Dari sini dapat kita pahami bahwa kelas sosial baru Islam merupakan jaringan intektual muslim berbasiskan pengetahuan sebagai modal mereka dan berdiaspora di dalam ruang publik untuk memproduksi kapital simbolik, ekonomi maupun politik.
Kelas sosial baru Islam melihat pengetahuan sebagai hasil dari ”representasi” realitas yang berimpit dengan konstruksi sosial-budaya dimana pengetahuan tersebut diproduksi. Proses penafsiran terhadap teks-teks agama tidaklah berdiri sendiri tetapi dikonfrontasikan dengan konstruksi sosial yang ada. Sehingga tidak ada ”pengetahuan yang murni” atau ”mantra-mantra suci” yang lepas dari bias-bias sosial budaya masyarakat. Dengan demikian, pengetahuan yang dihasilkan oleh kelas sosial baru Islam berada dalam ruang publik yang hidup dan membentuk jaringan dialektis dengan realitas, ideologi, maupun kekuasaan.
Konsepsi kelas sosial baru ini merupakan anti tesa terhadap pembagian kelas sosial lama ala Marxian. Marx sendiri membagi kelas sosial menjadi dua, yaitu kelas borjuis (mereka yang menguasai alat-alat produksi) dan kelas proletar (mereka yang berada pada posisi marginal terhadap alat-alat produksi). Pembagian kelas ini berangkat dari kerangka filsafat materialisme-historis yang melihat diferensiasi kelas berdasarkan basis material.
Dalam Ilmu Sosial Profetik, konsep kelas dilihat sebagai sebuah realitas empirik. Diferensiasi atau perbedaan-perbedaan sosial yang bersifat obyektif diakui ada dalam Ilmu Sosial Profetik. Namun dalam proses diferensiasi kelas tersebut seringkali terjadi ketidakadilan sosial (social inequality). Islam mengecam adanya konsentrasi kekayaan, kekuasaan, bahkan pengetahuan dan menghendaki adanya distribusi yang adil. Dengan demikian Ilmu Sosial Profetik memberikan visi pemihakan terhadap ”mereka” yang dilemahkan dan dimiskinkan. Kepentingan pemihakan tersebut tentunya didasarkan atas prinsip keadilan.
Menurut Kunto, gerakan pemihakan tersebut tidak bersifat class for it-self (gerakan yang berorientasi pada kelasnya sendiri). Gerakan kelas dalam Islam dilakukan untuk merombak struktur dan mekanisme yang tidak adil menjadi tatanan struktur yang lebih adil. Kelas sosial yang kemudian menjadi sasaran pemihakan dalam Islam adalah kaum mustadh’afin (Kunto, 1999).
Walaupun demikian, Ilmu Sosial Profetik –yang digagas oleh Kunto- belum memiliki konsepsi kelas sosial yang jelas. Apakah rumusan kelas sosial didasarkan atas hubungan produksi –konsepsi sosiologi Marxian-, yaitu hubungan sosial yang terbentuk karena kedudukan seseorang terhadap alat-alat produksi: apakah dia menguasainya atau tidak. Atau kelas sosial dipahami dalam tradisi sosiologi liberal, yaitu strata sosial yang didasarkan pada konsumsi dan gaya hidup. Melalui cara terakhir dapat dilihat dan dikategorikan mana strata yang memiliki pendapatan dan gaya hidup tinggi, yang berpendapatan menengah atau sedang, dan mana yang berpendapatan rendah serta bergaya hidup sederhana.
Dalam artikel Kunto ”Pemilu 2004 dan Susunan Masyarakat Kita” (Kompas, 8-10-2004), beliau membagi kelas masyarakat menjadi proletariat desa, proletariat kota, kelas menengah kecil desa maupun kota, dan kelas menengah besar di desa maupun kota. Proletariat desa ialah orang desa, tapi tak bertanah-pertanian (tukang, buruh serabutan, buruh tani). Mereka berharap bahwa nasib mereka akan membaik bila ada perubahan (membeli tanah-pertanian, kendaraan). Mereka sangat terpukul karena harga barang dan jasa serta mengharapkan perubahan. Akan tetapi, mereka takut perubahan radikal karena jangan-jangan perubahan itu membuat mereka kehilangan segala-galanya. Proletariat kota, bagi Kunto, seperti tukang becak, buruh gedongan, tukang sapu jalan, dan buruh harian lain. Kelas sosial ini mengandalkan tenaga mereka sebagai sumber produktif.
Pada kelas menengah kecil desa dan kota terdapat kalangan penguasaha kecil dan menengah, pegawai negeri sipil/PNS rendahan, pensiunan. Kalangan ini melihat perubahan bukan sesuatu yang radikal, tapi bertahap. Sedangkan kelas menengah besar desa dan kota ialah eksekutif perusahaan, pejabat tinggi, artis, pengusaha besar, dan PNS tinggi. Sama seperti kelas masyarakat yang lain, mereka memandang perubahan sebagai proses yang bertahap (step by step).
Dari pemaparan di atas, kita dapat menganalisa bahwa Kunto mengkonseptualisasi kelas sosial campuran yang didasarkan atas hubungan produksi (konsepsi kelas dalam tradisi Marxian) dan berdasarkan strata sosial menurut jabatan, prestise, serta gaya hidup (tradisi liberal). Namun yang lebih penting adalah menghubungkan posisi kelas sosial dengan proses perubahan sosial.
Dalam konteks dunia ketiga, khususnya Indonesia, proses transformasi sosial diharapkan dapat dilakukan oleh kelas menengah. Tapi, di Indonesia sendiri lapisan kelas menengah belum terbentuk. Yang ada adalah strata menengah, dalam arti startifikasi sosialnya bukan didasarkan atas komitmen perubahan tapi terbatas pada pembagian kelas secara obyektif. Kelas menengah yang diandaikan sebagai lapisan kritis untuk transformasi sosial mengandaikan adanya komitmen etis dan ideologis untuk transformasi sosial.
Kalaupun terdapat kelas menengah maka posisinya masih berada pada subordinasi kekuatan ekonomi-politik negara dan pasar. Belum ada karakter kelas menengah yang benar-benar berjuang untuk keadilan. Oleh karena itu, perlu ada proyeksi baru mengenai kelas sosial di dunia ketiga. Kelas sosial bukan sekedar untuk kelas mereka sendiri tapi bagaimana kelas sosial yang ada dapat merekayasa munculnya lapisan kritis untuk melakukan peran sosial mereka.
Proyeksi baru kelas sosial dengan demikian tidak cukup dibangun atas hubungan produksi, pendapatan, perilaku gaya hidup dan konsumsi. Perlu juga dimasukkan kelas sosial yang didasarkan atas produksi pengetahuan, baik di desa maupun kota. Mereka yang berada pada kelas sosial baru ini dapat terdiri dari guru, kaum agamawan, dosen, mereka yang pernah mengenyam pendidikan dan kembali ke tempat asalnya serta kalangan intelektual kota.
Ilmu Sosial Profetik dapat didorong untuk membuat kerangka analisa mengenai format kelas sosial baru yang bersanding dengan kelas sosial lama, baik itu proletariat maupun kelas menengah. Menjadi jelas bahwa transformasi sosial di Indonesia bukan hanya tugas kelas menengah tapi bagaimana kelas proletariat, kelas menengah, dan kelas sosial baru dapat berjalan secara sinergis untuk merancang sebuah proyek besar -gagasan Kunto- the garden city. Gagasan ini merupakan imajinasi sosial dan kultural untuk memadukan semua tradisi dan budaya (Barat dan Timur, agraris dan industri, desa dan kota).
III. Menggagas Komunitas Episteme Profetik
Zgymunt Bauman dalam bukunya Intimations of Postmodernity (1992), membedakan dua kubu kaum intelektual, yaitu mereka yang senantiasa bekerja dengan mesin-mesin modernisasi –terkait dengan pemerintah- untuk melakukan proses legislasi nilai-nilai universal (intelectuals as legislators), dan mereka yang berada pada posisi melakukan intepretasi tentang teks-teks kebudayaan (intellectuals as interpreters). Kalau dalam semangat modernisme, kaum intelektual berperan sebagai pemberi legitimasi secara ilmiah kepada penguasa, maka dalam epos postmodernism kaum intelektual berperan untuk mengartikulasikan berbagai warna kebenaran.
Kalangan intelektual terakhir ini dapat berperan lebih untuk menjadi komunitas yang mampu memunculkan tafsir alternatif terhadap realitas. Tentunya interpretasi mereka berangkat dari bawah dan mencoba mengartikulasikan suara-suara subaltern akan keadilan dan egaliterianisme. Kaum intelektual ini dapat kita sebut sebagai intelektual profetik yang membaca realitas sebagai sebuah jejaring ”teks-teks” sosial yang saling terkait. Struktur ”teks-teks” sosial tersebut ditafsirkan dalam kerangka memperjuangkan keadilan dan memberikan ruang bagi subaltern untuk berbicara.
Struktur pengetahuan fundamental dari Ilmu Sosial Profetik, yaitu humanisasi, liberasi, dan transedensi menjadi kerangka aktivitas intelektual profetik dalam menjalankan misi sosialnya. Harapannya komunitas episteme ini dapat menjadi agen transformasi sosial, melakukan proses demokratisasi yang partisipatoris pada sektor-sektor riil masyarakat.
Kaum intelektual dalam komunitas episteme profetik bukanlah para malaikat yang ”suci” dan berada pada dimensi absolut secara moral. Pemahaman kaum intelektual sebagai ”kelas suci” merupakan konsepsi yang ditawarkan oleh Julian Benda. Ia mengandaikan kaum Intelektual harus bebas dari ”debu-debu dunia” yang dapat mendistorsi peran kecendikiawan mereka (Julian Benda, 1999). Dalam dunia ketiga, kaum intelektual tergantung pada situasi dan konteks yang tidak lain dari konteks proses penindasan dalam sistem sosial itu sendiri. Ia tidak bisa berdiri bebas tapi harus memiliki komitmen moral tertentu. Komunitas episteme profetik berada pada konsepsi terakhir bahwa terdapat komitmen etis untuk melakukan transformasi sosial.
Untuk melakukan proses transformasi sosial tersebut, komunitas episteme profetik menjadikan kekuatan pengetahuan mereka sebagai modal membangun budaya wacana alternatif-kritis. Gagasan komunitas episteme profetik mensyaratkan adanya desentralisasi pengetahuan dan pergeseran dari pengetahuan yang abstrak ke pengetahuan yang konkrit. Selama ini pengertian kaum intelektual diidentikkan dengan homo academicus, mereka yang lahir dari kampus dan mengikuti pendidikan secara berjenjang. Sentralisasi pengetahuan seperti ini mengakibatkan komunitas intelektual menguasai pengetahuan bukan sebagai modal transformasi sosial. Tapi lebih pada prestise, kekayaan dan kedudukan. Upaya desentralisasi pengetahuan berarti melibatkan kalangan subaltern dalam perumusan gagasan alternatif. Dari sini dapat di create bahwa komunitas episteme profetik melibatkan partisipasi sektor riil masyarakat seperti komunitas nelayan muda, komunitas petani muda, kalangan buruh muda, kaum miskin kota atau masyarakat hutan.
Melalui desentralisasi pengetahuan kemudian mengharuskan adanya pergeseran dari pengetahuan abstrak ke konkrit. Pengetahuan konkret dimaknai sebagai gagasan yang lebih dirasakan dan dibutuhkan oleh rakyat. Isu-isu mengenai demokratisasi, HAM, good governance menjadi tidak signifikan bagi mereka. Yang lebih dibutuhkan oleh mereka, misalnya, bagaimana membangun sistem ekonomi petani yang dapat menjamin kesejahteraan mereka, mendapatkan akses kredit yang cepat, dan sebagainya. Upaya awal barangkali dapat dibuat pendidikan alternatif yang berorientasi pada pembangunan kesadaran kritis rakyat.
Program komunitas episteme profetik adalah menjadikan kesadaran agama sebagai basis untuk membangun kesadaran kritis. Oleh karena itu, gagasan mengenai religious based community empowering dapat dijadikan ide genial memadukan kesadaran agama dengan ilmu sosial dan apa yang menjadi kebutuhan mendasar kaum subaltern. Akhirul kalam, gagasan Kunto mengenai garden city pada tahun 2020 merupakan proyek besar bagi ’generasi tanpa Masjid’ untuk dijadikan landscape transformasi sosial di Indonesia. Mudah-mudahan cita-cita besar ini tidak menjadi buih di lautan. Memang mudah mengatakan tapi sulit melakukannya bukan?

Daftar Pustaka
Abdurrahman, Moeslim, Islam sebagai Krotok Sosial, Erlangga, Jakarta, 2003.

Bauman, Zgymunt, Intimations of Postmodernity, Routledge, London, 1992.

Benda, Julian, Pnegkhianatan Kaum Cendekiawan, Gramedia, Jakarta, 1997.

Beilharz, Peter, Teori-Teori Sosial, Pustaka Pelajar, Jogyakarta, 2002.

Bourdieu, Pierre, In Other Words: Essays Toward a Reflexive Sociology, Cambridge:Polity, 1990.

Budiman, Hikmat, Pembunuhan Yang Selalu Gagal, Pustaka Pelajar, Jogyakarta, 2002.

Binawan, Al Andang L dan A. Prasetyantoko (Ed), Keadilan Sosial: Upaya Mencari Makna Kesejahteraan Bersama di Indonesia, Kompas, Jakarta, 2004.

Dhakidae, Daniel, Cendekiawan dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia, Jakarta, 2003.

Dhakidae, Hadiz, Social Science and Power in Indonesia, Equinox & ISEAS, Indonesia-Singapore, 2005.

Dahana, Radhar Panca, Jejak Posmodernisme, Bentang, Jogyakarta, 2004.

Giddens, Anthony, Central Problems in Social Theory, Berkeley, Los Angeles, 1979.
_________________, Sociology: A Brief but Critical Introduction, MACMILLAN, London, 1986.
_________________, Kapitalisme dan Teori Sosial Modern, UI-Press, Jakarta, 1986.

Giroux, Henry A, Border Crossing: A Cultural Workers and The Politics of Education, Routledge, New York, 1992.

Gouldner, Alvin, The Future of Intellectuals and the Rise of New Class, Macmillan, London, 1979.

Griffin, David Ray, Tuhan & Agama dalam Dunia Postmodern, Kanisius, Jogyakarta, 2005.
____________________(Ed), Visi-Visi Postmodern: Spiritualitas & Masyarakat, Kanisius, Jogyakarta, 2005.

Hardiman, F.Budi, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, Kanisius, Jogyakarta, 1990.
_________________, Menuju Masyarakat Komunikatif, Kanisius, Jogyakarta, 1993.
_________________, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzche, Gramedia, Jakarta, 2004.

_________________, Melampaui Positivisme dan Modernitas, Pustaka Filsafat Kanisius, Jogyakarta, 2003.

Ibrahim, Idi Subandy, Dari Nalar Keterasingan Menuju Nalar Pencerahan, Jalasutra, Jogyakarta, 2004.

Jenkins, Richard, Pierre Bourdieu, Routledge, London and New York, 1992.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, Mizan, Bandung, 1999.
___________, Identitas Politik Umat Islam, Mizan, Bandung, 1997.
___________, Muslim Tanpa Masjid, Mizan, Bandung, 2001.
___________, Islam Sebagai Ilmu, Mizan, Bandung, 2004.

Kleden, Ignas, Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan, LP3ES, Jakarta, 1987.
_______________, Masyarakat Dan Negara, IndonesiaTera, jakarta, 2004.

Lash Scott, The sociology of Postmodernism, Routledge, London, 1990.

Lyotard, Jean-Francois, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Manchester: Manchester University Press, 1992.

Piliang, Yasraf Amir, Hiper-Realitas Kebudayaan, LkiS, Jogyakarta, 1999.

Pressler, Charles A, Sociology and Interpretation: From Weber To Habermas, State University of New York Press, 1996.

Priyono, A.E, Krisis Ilmu-Ilmu Sosial dalam Pembangunan Di Dunia Ketiga, PLP2m, Jakarta, 1984.

Ritzer, George, Modern Sociological Theory, The McGraw Hill, New York, 1996.
_______________, Postmodern Social Theory, The McGraw Hill, New York, 1997.

Wallerstein, Immanuel, Lintas Batas Ilmu Sosial, LkiS, Jogyakarta, 1997.